Le protestantisme devant l’islam

En 1521, la ville de Belgrade tombait aux mains des Turcs : l’Occident tremblait ; la même année, Martin Luther était définitivement excommunié : la Réforme commençait. En 1541, Buda était à son tour occupée, pour cent cinquante ans, quand Jean Calvin s’installait définitivement à Genève. Cette concordance des temps, que l’on pourrait décliner durant deux siècles, ouvrait une perspective nouvelle et inattendue, en ce qu’elle liait le protestantisme à l’islam d’une manière à la fois originale, contrastée et évolutive.

Assurément l’intérêt de l’Occident chrétien pour l’islam n’a pas attendu le xvie siècle pour se manifester. C’est à l’abbé de Cluny, vers 1140, que revient la première démarche approfondie pour s’informer sérieusement des fondements et des pratiques de la religion musulmane. Pierre le Vénérable, en opposition avec Bernard de Clairvaux, considérait en effet qu’il fallait combattre l’ennemi autrement que par la violence, en commençant par l’identifier clairement. Aussi commanda-t-il à Robert de Ketton, un savant anglais résidant en Espagne, une traduction latine du Coran, la première du genre, à laquelle il fit joindre un ensemble de textes informatifs et polémiques, connu sous l’appellation de Corpus de Tolède. Aux alentours de 1300 le dominicain Riccoldo da Monte Cristo, de retour d’un séjour en Orient, livra une analyse plus précise de la religion musulmane, insistant sur les qualités morales de ses adeptes. Puis le cardinal Nicolas de Cues, en 1461, proposa dans son Coran tamisé une vision irénique de l’islam, dont le Livre recèle « des pépites de vérités et de sagesse ». Au même moment Georges de Hongrie, un Allemand captif des Turcs vingt ans durant, décrivait en expert les pratiques musulmanes et appelait à se méfier des apparences captieuses des Turcs, propres à séduire une chrétienté contaminée par le péché.

Si Pierre-Olivier Léchot, au début de son grand livre, fait état de ces précédents, c’est que Luther s’en saisit personnellement dans les années 1540, qu’il ait traduit, préfacé ou édité ces textes. La conjoncture s’y prêtait, et c’est assurément la crainte qui déclencha la démarche du Réformateur. En 1529 puis en 1530, à l’issue du siège et de la prise manquée de Vienne par les troupes de Soliman, Luther écrivit coup sur coup deux textes d’intervention d’urgence « wider die Türken ». Restait à dévoiler le ressort du dynamisme musulman dans ce Drang nach Westen qui ne devait s’achever, à nouveau à Vienne, qu’en 1683. Il était grand temps d’armer spirituellement les chrétiens, sur la défensive, contre la menace. Et cette arme était celle de la connaissance de l’adversaire. Naturellement cette prise de conscience aiguë n’était pas le fait des seuls réformés. Tous les chrétiens, jusque-là confondus avec les catholiques, étaient intéressés à cette lutte pour la vie, religieuse, politique, voire physique. Mais les protestants se trouvaient placés dans une position particulière. Ils avaient en effet à combattre sur deux fronts : contre l’Église romaine, contre l’islam. Or eux-mêmes étaient tenus pour hérétiques à l’instar des musulmans, et l’accusation de connivence entre ces deux hérésies qui avaient réussi fournissait à leurs adversaires un angle d’attaque tout trouvé. Pour s’en défendre, le protestantisme devait démontrer que le pape et le Grand Turc étaient l’avers et le revers de la même monnaie, celle de l’antichrist. Car, selon Luther, si « le pape est l’esprit de l’antichrist, le Turc est la chair de l’antichrist », et, comme il est physiquement reconnaissable, il est par là même moins dangereux. Contre le premier, les arguments étaient sur la table depuis longtemps, à commencer par ceux que fournissait l’Évangile lui-même contre les monstruosités de la papauté. Contre le second, les instruments manquaient faute de travail sur les textes, lesquels, pour commencer, étaient largement indisponibles. En vérité, sur l’islam et son prophète, le savoir était quasi inexistant. Comment dès lors les réfuter et les anéantir ? « Je m’étonnais, écrit Luther en tête de sa traduction en allemand de Riccoldo da Monte Cristo, que personne ne se soit soucié d’apprendre ce qu’était la foi de Mahmet et que l’on se soit satisfait du fait que Mahmet était un ennemi de la foi chrétienne. » Il fallait donc entreprendre d’étudier et de diffuser les fondements mêmes de la religion musulmane, pour vérifier enfin, pièces en main, que le Coran est « un livre exécrable, honteux et mensonger », tout le contraire de la Bible dont, précisément, les réformés s’étaient mis en devoir d’établir une édition savante et sûre à partir des originaux en hébreu et grec, et de fournir des traductions en langue vernaculaire – celle de Luther en allemand étant achevée en 1534.

L’entreprise donna lieu, dès 1543, à une impressionnante publication à Bâle en trois volumes1, due à un érudit humaniste élève de Zwingli et devenu proche de Luther, le Thurgovien Theodor Buchmann, un nom prédestiné pour un écrivain, éditeur et libraire, magnifié par sa transposition latine en Bibliander. Cette véritable « encyclopédie de l’islam », selon l’expression de Pierre-Olivier Léchot, bientôt rééditée, reprenait et complétait de façon savante le Corpus de Tolède. L’apport de cet ouvrage commandité par Luther fut déterminant, et pour la connaissance de l’islam et pour le protestantisme lui-même. En effet Bibliander, dans sa présentation générale et ses commentaires, mettait en branle un mouvement qui prit, durant les deux siècles suivants, un développement considérable. Car ce qui ne devait pas arriver arriva. Les sources de la religion musulmane, passées au tamis de la philologie, révélèrent bien des pépites, comme l’avait anticipé Nicolas de Cues, à commencer par la langue arabe elle-même, dont il apparut qu’elle n’était pas sans lien avec l’hébreu. Cette dignité nouvellement reconnue conduisit Bibliander et ses épigones à considérer que les écrits musulmans ne valaient pas moins que ceux de l’Antiquité païenne dont les théologiens chrétiens, depuis des siècles, faisaient grand cas et usage. Pour la même raison, l’histoire qui renaissait alors à frais nouveaux pénétrait les études islamiques, tant il apparaissait que, au-delà des stéréotypes anciens, Mahomet, réinséré dans son époque et sa tradition, appartenait à l’histoire de l’Église chrétienne, dont les Arabes s’étaient détournés pour se rallier à une hérésie. En dépit des intentions et des convictions de ses initiateurs, le travail savant ne conduisait pas à une disqualification complète et définitive de l’islam. Mieux, ou pire, la voie s’ouvrait à un comparatisme avec le christianisme, tant la science entraîne immanquablement la mise à distance critique. Or c’était des protestants qui, nolentes volentes, s’étaient engagés dans cette voie périlleuse : comprendre, n’est-ce pas déjà justifier ? Ainsi, selon l’expression de l’auteur, les protestants du xvie siècle furent saisis d’une sorte de « trouble » à l’égard de l’islam, qui désormais les interpellait, comme on dit.

Certains ne tardèrent pas à s’avancer plus loin, à la faveur des différends qui s’installèrent entre les diverses tendances de la Réforme, alors que le magistère romain avait très longtemps contenu ou réprimé les divergences dogmatiques en son sein. Parmi ces aventuriers de la théologie, Michel Servet. Tôt repéré par Luther, bravant Calvin jusqu’en Genève, le médecin espagnol s’était intéressé à l’islam en raison de son monothéisme radical. Réfutant violemment le trinitarisme nicéen, Servet voyait dans ce dernier la cause de l’hérésie mahométane. Le Prophète, refusant l’idolâtrie induite par la Trinité, avait été conduit à se séparer du christianisme tel que l’avaient enseigné et pratiqué en Palestine les véritables disciples de Jésus, dont il faisait ainsi figure de continuateur à sa manière, assurément contestable. Car Servet était loin d’être favorable à l’islam. Reste que la foi réformée, dans sa volonté de purger le christianisme des faussetés et des miasmes dont l’avait infecté le papisme, avait à apprendre de la théologie musulmane, en particulier sa critique de la Trinité. « En un méchant livre (le Coran), disait Servet en 1553, à la veille de son supplice, on peut bien prendre de bonnes choses. » Bientôt, les sociniens et unitariens trouveront un carburant efficace dans cette idée de convergence entre antitrinitarisme et islam. Dès lors l’humaniste et orientaliste Guillaume Postel, qui n’était pourtant pas hostile à la Réforme, n’était-il pas fondé à craindre que le protestantisme contribue à faire le jeu de l’islam2 ? Ce dernier n’était donc pas un enjeu de la seule polémique entre catholiques et protestants, qui s’accusaient mutuellement de connivence avec lui ; il semait la zizanie entre protestants, selon l’appréciation qu’il suscitait chez les uns ou les autres. Là où les réformés étaient minoritaires, comme en France, le cas de l’islam n’était guère débattu, et Calvin, même installé à Genève, n’y prêta pas directement attention ; il fallut l’affaire Servet pour qu’il réagisse. C’est en Allemagne, avec Luther, puis en Suisse, grâce à Bibliander, que le mouvement avait démarré. Il ne tarda pas à s’étendre aux pays acquis à la Réforme, les Provinces-Unies puis la Grande-Bretagne.

De fait, c’est à Leyde que les études orientales prospérèrent de façon spectaculaire. Natif d’Agen, Joseph Scaliger, à partir de 1593, y développa l’enseignement de l’arabe, en particulier coranique, qui devint une discipline à part entière : même si l’objectif demeurait de réfuter l’islam, la philologie prenait le pas sur la théologie et l’apologétique. Scaliger rassembla un matériau bibliographique considérable, qui forme aujourd’hui encore le fonds oriental ancien de la bibliothèque universitaire de Leyde. Son disciple Thomas van Erpe, dit Erpenius, qui occupa la chaire d’arabe à partir de 1613, rédigea une grammaire arabe qui s’imposa durant deux siècles, puis traduisit le Pentateuque en arabe, pour mieux faire apparaître la parenté, via l’araméen, de cette langue admirable avec l’hébreu vétéro-testamentaire. Le travail fut continué par son élève Jacob Gool dit Golius, qui multiplia les éditions de sources arabes et publia un dictionnaire en 1653. En un demi-siècle, ces trois savants réformés avaient fait de Leyde « La Mecque des études arabes ».

Cette efflorescence n’était pas sans rapport avec la conjoncture politico-diplomatique. Déjà, dans les années 1580, Élisabeth Ire correspondait avec le souverain du Maroc al-Mansour et avec le sultan ottoman Mourad III, auquel elle expliquait que le protestantisme était moins éloigné de l’islam que du catholicisme, à cause de leur rejet commun des images. De même, en 1612, les Provinces-Unies avaient conclu un accord économique avec la Porte, et développaient des relations avec le Maroc. Golius mit à profit ces rapprochements pour se rendre au Maroc, puis à Istanbul et à Alep, acquérant ainsi une connaissance directe de la culture dont il étudiait les sources, et aussi de nombreux manuscrits. Il appartint au Zurichois Johann Hottinger de parachever un mouvement désormais séculaire par des publications monumentales, dont en 1662 une Archeologia orientalis dont le champ s’étendait de la Méditerranée occidentale jusqu’aux Indes, tandis que l’Historia orientalis, pour moitié consacrée à la vie du Prophète, renvoyait les origines historiques de l’islam au judaïsme, au paléochristianisme et au paganisme antique.

Jusqu’alors, et même chez Edward Pococke, professeur à Oxford, éditeur et traducteur d’œuvres variées3 donnant à découvrir les grands auteurs de la littérature musulmane, comme al-Faraj en 1663, la dimension confessionnelle demeurait présente, au moins à titre de justification du travail accompli. Le précepte de Luther n’avait pas épuisé ses effets : pour soigner une plaie, il convient de la débrider et de la sonder par des instruments aussi performants que possible. S’étaient ensuivis un intérêt et un respect grandissants pour l’islam et particulièrement pour la langue arabe, mais l’objectif restait in fine de démontrer la vérité de la religion réformée. Or cet objectif, à mesure que progressaient les études arabes, s’éloignait comme le fait l’horizon. À l’orée du xviiie siècle, la relation entre Luther et Mahomet sortait de l’âge théologique. La question ardue de la vocalisation de la langue du Coran, qui donna lieu à des controverses intenses, prenait le pas sur la substance dogmatique. « L’islam des lumières protestantes », titre de la troisième partie de la somme de Pierre-Olivier Léchot, pouvait commencer.

Le savoir accumulé par un siècle et demi d’études arabisantes et d’approfondissement philologique et historique des origines de l’islam par les érudits protestants qui s’en étaient fait une sorte de chasse gardée convergeait en effet avec les idées nouvelles. D’autant mieux que ce savoir s’était nourri pour partie de rencontres personnelles. Déjà, au xiie siècle, Robert de Ketton aurait recouru aux services de Muhammad, un Arabe hispanique. Aux xvie et xviie siècles, les savants protestants nouent des liens intéressés, mais aussi amicaux avec des personnalités de haut niveau comme Erpenius avec le Morisque hispano-marocain al-Hajari ou Golius avec l’Alépin al-Gushani. Dans un contexte tout différent, le galérien protestant Jean Marteilhe trouvait dans les Turcs de sa chiourme toulonnaise des compagnons attentionnés, « témoignant tant d’affection pour ceux de notre religion, qu’ils appelaient leurs frères en Dieu, que j’en fus touché jusqu’aux larmes. […] Ce sont ces gens que les chrétiens nomment barbares et qui, dans leur morale, le sont si peu qu’ils font honte à ceux qui leur donnent ce nom. » Dans l’Occident chrétien, et plus particulièrement protestant, la figure du musulman arabe, turc ou persan était devenue familière, et considérée sans aucune condescendance. On voyait bien qu’il était un homme comme les autres, et pas des moindres. Ainsi prenait corps l’idée que, également hommes, chrétiens et musulmans avaient bien des points en commun, d’autant qu’ils étaient issus du même creuset culturel, comme le montrait la parenté de leurs langues fondatrices.

La sympathie que ressentait Marteilhe envers ses camarades d’infortune, une protestante de tendance déiste, lady Montagu, dans ses lettres écrites d’Istanbul en 1718, l’éprouvait pour les femmes turques, « peut-être plus libres qu’aucune femme au monde », grâce à la largeur d’esprit propre à l’islam. Ainsi, par des voies diverses, s’opérait une déconstruction des stéréotypes occidentaux relatifs à l’islam, au profit d’une lecture « honnête et historienne » déjà engagée dans les années 1670 par le médecin anglican Henry Stubbe4, qui reconnaissait dans Mahomet « un homme hors du commun » et doté d’« une âme noble », sorte de chrétien judaïsant s’efforçant de restaurer la religion primitive, celle de Noé. Poussant plus loin, l’arabisant néerlandais Reland, fils de pasteur, insistait sur le nécessaire exercice de la raison critique et dépassionnée : « Le bon sens est de tous les pays et de tous les climats, et je ne saurais me persuader qu’une religion qui a fait tant de progrès dans l’Asie, dans l’Afrique et dans notre Europe soit aussi destituée d’apparence de vérité que nous le prétendons nous autres chrétiens5. » Dès lors, l’étude de l’islam relevait d’une anthropologie culturelle avant la lettre. Ce regard protestant sur la religion musulmane devait aussi, quoi qu’en eût la plupart de ses promoteurs, se retourner non plus seulement contre le catholicisme, mais contre le christianisme lui-même, surtout là où il était principalement voire exclusivement représenté par l’Église romaine. Ainsi Pierre Bayle souligne que la tolérance est du côté des musulmans, qui, réputés violents, acceptent au milieu d’eux la présence d’autres religions, en particulier celle du Christ « qu’ils reconnaissent comme un grand prophète » et dont ils mettent en œuvre les préceptes bien mieux que les catholiques pourtant censément animés par la charité et l’amour du prochain, tant il est vrai que « les hommes se conduisent peu selon leurs principes ». L’Irlandais John Toland, formé à Leyde, poussa plus loin le rapprochement entre réformés et mahométans contre le catholicisme intolérant : mieux valait être protestant à Istanbul qu’à Rome. Surtout, dans son Nazarenus (1718) appelé à une impressionnante diffusion, ce désormais free-thinker enrôlait l’islam dans la démolition des fondements mêmes du canon biblique. La découverte du prétendu Évangile de Barnabé fournissait opportunément le chaînon manquant entre le Christ et Mahomet. C’est en effet chez Barnabé que le Coran a puisé ses sources, et ainsi restauré le nazaréisme, qui n’est pas autre chose que la croyance des premiers chrétiens, pour lesquels, avec raison, Jésus n’était qu’un homme, certes éminent par ses vertus qui lui valaient l’appellation de Fils de Dieu. Ainsi christianisme et islam sont pour Toland deux manifestations de la vraie religion, ayant chacun leur régime d’historicité. Cette théorie de la continuité judaïsme-christianisme-islam eut comme on sait un grand succès, jusque chez Adolf von Harnack, au début du xxe siècle6.

Cet itinéraire, naturellement inégal et contrasté, que Pierre-Olivier Léchot retrace admirablement, trouve son épilogue dans les œuvres de deux esprits pourtant très dissemblables. Le premier, Lessing, porté par la conjoncture politique qui conduit Frédéric II à se rapprocher de la Porte pour faire contrepoids à l’hostilité austro-russe, promeut, en particulier dans Nathan le Sage (1779), une rencontre des chrétiens et des musulmans et leur connaissance réciproque qui débouchent sur la religion naturelle, et donc universaliste. De son côté, Johann Gottfried Herder, pasteur luthérien, s’enchante de la littérature orientale, « la langue la plus ancienne et la plus pure » étant à chercher en Orient. Or nul n’est religieux dans une langue qui n’est pas la sienne, ce qui conduit Herder à dresser un parallèle entre Luther en Allemagne et Mahomet en Arabie, ce dernier porté par « la tournure d’esprit poétique de sa nation ». Il convient donc de respecter le caractère national et le génie propre des peuples dont est issue leur religion, hors de tout projet de conversion ou de domination. On sait l’influence exercée par Herder sur Quinet (Du génie des religions) et sur Renan, qui « regrettait par moments de n’être pas protestant, afin de pouvoir être philosophe sans cesser d’être chrétien », à quoi il ne parvint pas. Lectures culturaliste chez Herder, historique chez Lessing, toutes deux portent à son point d’achèvement l’exploration philologique et désormais philosophique de l’islam par l’érudition puis la compréhension de milieux protestants. La représentation de la religion et des sociétés musulmanes en sortait transformée. Sur ce savoir ainsi construit et accumulé durant trois siècles, l’orientalisme développé par le xixe et le premier xxe siècle pouvait s’épanouir.

Car cet ouvrage, discrètement, mais explicitement, veut aussi être une sorte de contrepoint aux thèses répandues par Edward Said dans son célèbre essai Orientalism, publié en 19787. Non, le regard et le discours occidentaux relatifs à l’Orient musulman n’ont pas été, partout et toujours, marqués par l’esprit de domination et un complexe de supériorité, qui auraient construit une image péjorative et caricaturale des populations arabo-musulmanes et justifié le colonialisme et l’impérialisme. N’est-ce pas la pensée protestante de la première modernité qui a contribué à jeter les bases d’une vision raisonnée et déjà scientifique de la religion de Mahomet ? Elle gagnerait, aujourd’hui encore, à être reprise et prolongée. Le livre puissant de Pierre-Olivier Léchot en offre une heureuse occasion.

En 1521, la ville de Belgrade tombait aux mains des Turcs : l’Occident tremblait ; la même année, Martin Luther était définitivement excommunié : la Réforme commençait. En 1541, Buda était à son tour occupée, pour cent cinquante ans, quand Jean Calvin s’installait définitivement à Genève. Cette concordance des temps, que l’on pourrait décliner durant deux siècl

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Laurent Theis

Laurent Theis

Ancien élève de l’École normale supérieure, il a enseigné l’histoire médiévale en Sorbonne. Auteur de plusieurs ouvrages relatifs aux grandes figures du haut Moyen Âge : Clovis, Dagobert, Charles le Chauve, Hugues Capet et Robert le Pieux.