Le sens de la Terreur dans la Révolution française

Quelle que soit sa principale préoccupation (moralité publique, histoire politique moderne, ou plus banalement, les rapports de la Terreur aux Lumières et aux structures de l’Ancien Régime), tout historien de la Révolution française se doit de dégager les causes de la Terreur. Pour les uns, cet épisode est un incident de parcours, très regrettable sans doute, mais nécessaire à l’épanouissement de la Révolution, présentée comme un des grands moments dans l’histoire de l’humanité. Pour les autres, la Terreur est au cœur même du phénomène révolutionnaire. Elle est l’aspect le plus nauséabond d’un principe vicié. Pour tous, et c’est sur ceci que nous insisterons, l’étude de la Terreur est aussi une pierre de touche méthodologique. Disons, pour simplifier, que les historiens « de droite » mettent souvent en relief les origines idéologiques du phénomène, ce qui leur donne l’avantage de pouvoir présenter la Révolution dans un contexte téléologique ; l’inconvénient est qu’ils risquent d’ignorer les circonstances concrètes. Les historiens « de gauche » préfèrent des explications par le contexte historique qui paraissent évidemment plus spécifiques ; leur inconvénient est de confondre souvent cause et circonstance. Notre but serait d’intégrer ces deux discours, de rapporter la Terreur aux circonstances ainsi qu’à la dynamique idéologique du jacobinisme, rendue possible par la nature de la société française à la fin du xviii^e siècle.

Les explications par les circonstances

Les premières explications matérielles datent de 1794 : sans la « force coactive », la lutte serait par trop inégale : « Que la tyrannie règne un seul jour », déclare Robespierre à la Convention, « le lendemain il ne restera plus un patriote. Il faut cependant que l’un ou l’autre succombe¹ ». « La Terreur », écrivit Baudot, l’ami de Danton, « a été la nécessité du temps² ». C’est l’explication la plus simple de la Terreur. Marx, qui changera souvent d’avis, la fera sienne en 1849 : la Terreur fut utile parce qu’elle paracheva l’œuvre des Constituants : « Le terrorisme français tout entier n’était autre chose que la justice sommaire, à la mode plébéienne, sur les ennemis de la bourgeoisie, l’absolutisme, la féodalité, et l’esprit petit-bourgeois³. » Napoléon serait du même avis : « Règle générale, jamais la révolution sociale sans la terreur… Le temps et le succès seuls parviennent à l’ennoblir, à la rendre légitime ; mais encore une fois, on n’a pu y parvenir que par la terreur⁴. » Pour Lefebvre, sans la Terreur, « le Comité de salut public n’aurait pu, tout à la fois, refréner l’esprit de spéculation et vaincre les résistances passives ». Pour Soboul, « la peur et son cortège de violences meurtrières ne disparurent que lorsque le complot aristocratique et la contre-révolution furent enfin brisés⁵ ». Logiquement, Lefebvre conclura que le terroriste persécuté de 1795 est une victime : « En la personne du terroriste, on ne visa… point uniquement le “buveur de sang”, ni même celui qui avait osé imposer à tous le service militaire personnel, mais l’homme qui avait entrepris de refréner l’individualisme social et de barrer la route au capitalisme naissant⁶. » Се serait donc par la Terreur que passeraient d’abord l’instauration du capitalisme contre le féodalisme, et ensuite, la première phase d’une lutte nouvelle contre le capitalisme.

Pour Michelet, l’enjeu est plus politique qu’économique, mais le raisonnement est inchangé : comment vaincre sans « cette prodigieuse arrière-garde d’une nation entière, debout ? »  Richard Cobb reprend cette idée dans un contexte anarchisant⁷. Ajoutons que les marxistes (Soboul) tendent à justifier la Terreur par la nécessité interne, et les radicaux (Aulard) par la politique internationale.

Le « circonstancialisme » alimente également le discours de droite. L’argument de Taine est lumineusement simple. Le révolutionnaire est un désaxé, un visionnaire instable. Les Parisiens du 14 juillet sont des « vagabonds déguenillés, plusieurs presque nus, la plupart armés comme des sauvages, d’une physionomie effrayante⁸ ». « Qu’est-ce que les éléments du jacobinisme », demande Mme de Charrière en 1800 : « L’envie du pauvre de devenir riche dirigée par quelques fanatiques et un plus grand nombre d’ambitieux. Parmi ceux-ci il y en a qui ont de grandes rancunes à satisfaire⁹. » Chateaubriand, prince ténébreux du romantisme chrétien, raille lui aussi les fruits secs de la République des lettres : « Ce que l’Almanach des Muses a fourni d’agents de la Terreur est incroyable ; la vanité des médiocrités en souffrance produisait autant de révolutionnaires que l’orgueil blessé des culs-de-jatte et des avortons : révolte analogue des infirmités du corps et de l’esprit¹⁰. » Une version insisterait sur l’aspect collectif du problème. La Terreur est imposée à la bourgeoisie innocente par le peuple fautif :  « Soyons terribles », déclame Danton, « pour dispenser le peuple de l’être¹¹ ». La mise en marche du terrorisme officiel en 1793 est précédée des invasions de la Convention par la sans-culotterie, et par des exemples de terrorisme populaire en province. Comme l’a brillamment démontré Jacques Guilhaumou, les sans-culottes articulent pendant l’été 1793 un vocabulaire terroriste qui monte ensuite vers la Convention. Dès le 27 juillet, l’enragé Roux en proclame la nécessité : « Ce n’est qu’en jetant la terreur dans l’âme des traîtres que vous assurez l’indépendance de la patrie. » Hébert et les Cordeliers enchaînent, et ce n’est que le 12 août que Robespierre s’y rallie à son tour : « Que le glaive de la loi plane avec une rapidité terrible sur la tête des conspirateurs, frappe de terreur leurs complices, inspire la terreur à tous les ennemis de la patrie¹². »

On peut aussi faire de la Terreur un sous-produit de la pathologie des foules : elle est moins politique que psychologique ou même physiologique. En révolution, il faut guillotiner ou s’attendre à l’être. « Rien n’est aussi féroce », écrit La Harpe en 1800, « que la crainte, parce que rien n’est aussi aveugle : quand le dominateur s’est mis dans une situation à trembler toujours, il est dans la nécessité de faire toujours trembler¹³ ». Dans une lettre à Marx de septembre 1870, Engels donne un tour théorique à cette vue des choses : « La Terreur n’est en grande partie que cruautés inutiles perpétrées par des gens eux-mêmes effrayés pour tenter de se rassurer. Je suis convaincu que l’on doit imputer presque entièrement le Règne de la Terreur, année 1793, aux bourgeois surexcités jouant les patriotes, aux petits-bourgeois philistins souillant de peur leur pantalon, et à la lie du peuple faisant commerce de la Terreur¹⁴. » « Je ne connais rien de plus servile… de plus lâche », opine Chateaubriand, « qu’un terroriste. N’ai-je pas rencontré en France toute cette race de Brutus au service de César et de sa police¹⁵ ? »

Les circonstances « culturelles »

On peut également insérer la Terreur dans un contexte de « circonstances culturelles », ce qui, pour la méthode, revient au même. La Terreur est présentée comme la reprise politisée d’une « mentalité » antérieure. René Baehrel trace un parallèle entre les anciennes paniques et la Terreur révolutionnaire. « Étudier la Peste de 1630 », écrit Lucien Febvre, « ses causes réelles, ses manifestations terroristes – c’est peut-être aider à la compréhension d’autres terreurs : celles de 1793, par exemple¹⁶. »

Certains mettront l’accent sur la transposition du sacré vers le profane. L’esprit terroriste serait une adaptation de l’esprit catholique : « Cœur de Jésus, cœur de Marat, ayez pitié de nous ! » Pour l’abbé Plongeron, cela veut dire que « les cultes révolutionnaires ont dû trouver un réel accueil chez les petites gens… sous réserve de conserver un substrat de religion traditionnelle¹⁷… » Coleridge en 1802 voyait la même filiation différemment : « La domination des terroristes fut la conséquence naturelle du despotisme antérieur et de l’ignoble superstition papiste¹⁸. » Mme de Staël, protestante également, aime assez cette explication par le péché originel catholique. La responsabilité du terrorisme de 1794 remonte à Rome et à Louis XIV : « Aucun peuple n’avait été aussi malheureux depuis cent ans que le peuple français. On dit aujourd’hui que les Français sont pervertis par la Révolution. Et d’où venaient donc les penchants désordonnés qui se sont si violemment développés dans les premières années de la Révolution, si ce n’est de cent ans de superstition et d’arbitraire¹⁹ ? » La Terreur est une reprise de la Saint-Barthélemy : « Des massacres, non moins affreux que ceux de la Terreur, ont été commis au nom de la religion²⁰. » Tocqueville opine dans le même sens : « La Terreur : impossible ailleurs qu’en France avec les caractères qu’elle a eus chez nous. Produit de causes générales que des causes locales ont poussé au-delà de toutes bornes. Née de nos mœurs, de notre caractère, de nos habitudes, de la centralisation, de la destruction subite de toute hiérarchie²¹. »

Il y a toute une gamme de circonstancialismes culturels. Pour Robert Favre, auteur d’une étude magistrale sur la mort au siècle des Lumières, « qu’est-ce d’autre que la Terreur sinon la mort mise au service de la vie ? » La Révolution est une sorte d’aspiration collective à la mort. Chénier poétise ce concept :

O peuple deux fois né ! Peuple vieux et nouveau ! 
Tronc rajeuni par les années ! 
Phénix sorti vivant des cendres du tombeau²² !

Michelet raconte le projet d’un architecte visionnaire de la Révolution : « Un monument pour la combustion des morts qui aurait tout simplifié… Au centre, une grande pyramide, qui fume au sommet et aux quatre coins. Immense appareil chimique qui sans dégoût, sans horreur, abrégeant le procédé de la nature, eût pris une nation tout entière, au besoin, et de l’état maladif, souillé qu’on appelle la vie, l’eût transmise par la flamme pure à l’état paisible du repos définitif²³. »

Pour certains enfin, la Terreur s’explique tout simplement par le caractère national des Français. Un demi-siècle avant Carlyle, Mme de Charrière, hollandaise par la naissance et suisse par adoption, se permet une tirade francophone : « L’humeur des Parisiens ne me paraît pas aussi changée qu’à vous… Je les ai trouvés féroces. Leurs farces de carnaval étaient forcées, payées, dégoûtantes et sans gaieté. Un chien tombait-il d’une fenêtre, on le poursuivait, on s’amusait de ses hurlements. On s’attroupait autour d’un fou et on le rendait furieux. On courait à la grève pour voir pendre ou rouer son semblable ; c’était déjà un vilain peuple²⁴. »

Les explications psychologiques butent cependant sur le fait biographique : les révolutionnaires étaient avant 1789, pour la plupart, des hommes doux. Richard Cobb, l’ami du petit peuple, n’a pas entièrement tort quand il suggère que l’état d’esprit terroriste, loin d’être une disposition naturelle, était aussi « transitoire et évanescent » que les circonstances révolutionnaires elles-mêmes²⁵. Le jacobin n’est pas un psychopathe, mais un sectaire qui se veut bon et qui dans un autre contexte le serait sans doute. Collot d’Herbois harangue les sociétaires : « Nous… avons fait foudroyer deux cents (Lyonnais) d’un coup, et on nous en fait un crime. Ne sait-on pas que c’est encore une marque de sensibilité ?… nous aussi nous sommes sensibles : les Jacobins ont toutes les vertus, ils sont compatissants, humains, généreux; mais tous ces sentiments, ils les réservent pour les patriotes qui sont leurs frères, et les aristocrates ne le seront jamais²⁶. »

L’explication par le contexte, matériel ou culturel, de la Terreur, quoi qu’elle ait électivement inspiré les artistes (Büchner, Jennings, Wajda, etc.), n’est pas sans faille. Elle repose moins sur une analyse de cause à effet que sur la simple juxtaposition du besoin et d’une soi-disant nécessité. Or, loin d’être invariablement utile, la terreur révolutionnaire, comme l’a remarqué Jean Baechler, peut créer autant de problèmes qu’elle en résout. L’exemple américain est suggestif : même après l’évacuation de New York par Washington, la radicalisation de la politique locale philadelphienne sert non pas de pôle d’attraction mais de repoussoir pour John Adams et ses collègues. La dépréciation du papier-monnaie (il n’y a quasiment pas de numéraire en Amérique) engendrera émeutes et contrôle des prix ; mais ce n’est que mollement qu’un gouvernement, réduit aux abois pourtant, tenta de garantir son crédit. Il y eut en Amérique confiscation de biens d’émigrés, meurtres et représailles, mais aucun procès politique suivi de mort d’homme. Paradoxalement, les explications circonstancielles et psychologiques de la Terreur manquent de véritable spécificité.

Ajoutons que le circonstancialisme est d’autant plus problématique pour l’historien progressiste qu’il débouche sur l’apologie du crime politique. Le terroriste est relaxé : le responsable de la terreur est l’auteur des circonstances qui la rendent nécessaire. Les journalistes royalistes, par exemple, sont en partie responsables de la Terreur : « Qui ne lit leur dénonciation du régime et leur appel à une violence soutenue par les puissances étrangères ne peut comprendre la Terreur populaire et la violence légale de 1792 à l’an II²⁷. » Puisque la peine de mort existe là où les circonstances ne la justifient pas, n’est-elle pas au-dessus de toute critique dans un état menacé ? « Citoyens », demande Saint-Just le 26 février 1794, « votre tribunal révolutionnaire a fait périr trois cents scélérats depuis un an : et l’Inquisition d’Espagne n’en a-t-elle pas fait plus?… Les tribunaux d’Angleterre n’ont-ils égorgé personne cette année²⁸ ? »

Les explications idéologiques 

Les explications idéologiques de la Révolution et de la Terreur peuvent être, elles aussi, positives ou négatives. Robespierre en donne une première ébauche. La terreur sans vertu est tyrannie, mais la liberté sans terreur est impuissance. La terreur est nécessaire pour concrétiser les principes des Lumières. Les méthodes des Jacobins se justifient non seulement négativement, en raison de l’action des « aristocrates », mais aussi positivement, par référence à la pensée rousseauiste et au thème de la volonté générale. Pour Lakanal, « c’est en quelque sorte la Révolution qui nous a expliqué le Contrat Social²⁹ ».

Fichte insère le terrorisme révolutionnaire dans une téléologie métahistorique. La Terreur s’explique, en quelque sorte, par ses conséquences lointaines. Les massacres de Septembre ne le gênent nullement : « Les révolutions violentes sont toujours un coup d’audace de l’humanité ; qu’elles réussissent, et leur succès fait oublier les souffrances ; qu’elles échouent, et on ira de misère en misère³⁰. » La Terreur est une ruse de l’Histoire. L’individualisme est la suprême valeur pour le philosophe du moi. Tout acte politique est morale dans la mesure où il tend vers la diffusion des droits de l’individu, du moi. L’État jacobin est unique dans I’Histoire parce qu’à la fois totalitaire et libéral. Les Jacobins imposent la circulation de l’assignat sous peine de mort, mais menacent de mort également les partisans de la loi agraire.

Hegel, dans sa Phénoménologie de l’esprit, présente une deuxième explication idéologique de la Révolution. 1789, et dans une certaine mesure la Terreur, remontent aux Lumières : « C’est dans la pensée que la Révolution a pris son origine. » Au cours des siècles, la noblesse, d’abord classe universelle puisque bouclier de l’ensemble de la société, est devenue particulariste et donc parasitaire. De « concept », elle est devenue « objet ». C’est donc au nom de l’universalisme absolu que la bourgeoisie renversera l’Ancien Régime. Mais cet universalisme est insupportable. La Terreur jacobine, regrettable mais inévitable, est issue de la confrontation entre l’idéal universaliste que véhicule la bourgeoisie et sa situation concrète. L’individu (c’est-à-dire le bourgeois) entre en contradiction avec le citoyen jacobin³¹.

Quoique intrinsèquement très intéressante, l’analyse hégélienne n’a cependant survécu que par le biais de son avatar marxiste. Pour Marx, 1789 marque le triomphe politique de l’individualisme économique. Son signe primordial est la loi Le Chapelier qui sépare le civil du politique. Mais cette geste capitaliste et particulariste se fait au nom de valeurs universalistes. En 1789, la bourgeoisie individualiste se veut fer de lance du peuple. Elle échoue nécessairement. Marx écrit dans La Question Juive de 1844 : « Au moment où l’État prend particulièrement conscience de lui-même, la vie politique cherche à étouffer ses conditions primordiales – la société bourgeoise et ses éléments – pour s’ériger en vie générique véritable et absolue de l’homme. Mais elle ne peut atteindre ce but qu’en se mettant en contradiction violente avec ses propres conditions d’existence, en se déclarant la révolution à l’état permanent ; aussi le drame politique se termine-t-il nécessairement par la restauration de la religion, de la propriété privée, de tous les éléments de la société bourgeoise, tout comme la guerre se termine par la paix³². » La bourgeoisie révolutionnaire institutionnalise l’individualisme dans la société civile, tout en tentant simultanément d’utiliser l’État révolutionnaire pour moraliser la société en faisant passer le mythe et la symbolique révolutionnaires dans les faits. Cependant, seul le prolétariat acculé à l’universalisme par sa destitution matérielle pourra réaliser cette unité sociale. Dans un contexte bourgeois, la politisation du communautarisme est une voie sans issue. En 1794, il engendre la Terreur. La décomposition du parlementarisme en 1791-1793, ainsi que la montée de Bonaparte, ont pour cause profonde la nature contradictoire de l’idéologie jacobine : « Le terrorisme, écrit Marx dans La Sainte Famille, a voulu sacrifier [la société bourgeoise] à une conception antique de la vie politique… » Pour le jeune Marx, la chute de Robespierre marque le triomphe de la société bourgeoise sur la politique faussement universaliste des Jacobins. Mutatis mutandis, Marx recycle ce raisonnement dans son analyse du bonapartisme : c’est en faisant la guerre, tout comme Robespierre pratiquait la Terreur, que l’État napoléonien se maintient contre la bourgeoisie dont il garantit l’hégémonie sociale tout en niant ses aspirations politiques.

En 1802, « l’infâme Fiévée », comme l’appelait Constant, reprend le thème allemand de la filiation idéologique, mais en renverse le sens. Le terrorisme fut « une folie destructrice ». Tout y fut horrible et remonte aux Lumières : « Sans les écrivains politico-philosophes, où les hommes qui arrivèrent à la Convention auraient-ils pris des idées sur la nature du gouvernement ? Où auraient-ils pris cette assurance qu’ils étaient capables de gouverner ?…. La lecture du soir donnait la pensée d’un gouvernement… pour le lendemain³³. »

Ferrand et de Maistre affinent cette vue. Le « totalitarisme » de 1794 n’est pas l’antithèse de l’individualisme de 1789, mais sa conclusion logique. « La Révolution française a parcouru sans doute une période dont tous les moments ne se ressemblent pas ; cependant, son caractère général n’a jamais varié ; dans son berceau même, elle prouva tout ce qu’elle devait être³⁴. » Bonald développera cette thèse dans son compte rendu en 1818 des Considérations sur la Révolution française de Mme de Staël. Elle se retrouve tout du long du xix^e siècle. Dans l’historiographie de la Révolution, ce sera Augustin Cochin qui lui donnera un ancrage sociologique : le phénomène des sociétés de pensée qui s’épurent sans cesse au nom de l’idéologie. Pour lui, tel que nous le présente F. Furet, « le projet commun… des groupes révolutionnaires (qui) consiste à radicaliser la Révolution, c’est-à-dire à la rendre conforme à son discours, ne cesse d’arbitrer les luttes politiques, et finit par porter au pouvoir la figure la plus pure de ce discours. Dans cette mesure, la métaphysique robespierriste n’est pas une parenthèse de l’histoire de la Révolution, mais un type d’autorité publique que le phénomène révolutionnaire seul a rendu possible et logique³⁵ ». Pour les circonstancialistes, la Terreur n’est qu’un événement parmi bien d’autres (la guerre, la contre-révolution, etc.). Pour Cochin, Bonald et de Maistre, la Terreur, dont l’idéologie est la cause profonde, est au cœur de la Révolution.

L’interprétation libérale

Inévitablement, les explications idéologiques de la Terreur qui la rattachaient pour le bien ou pour le mal aux Lumières furent immédiatement attaquées par les penseurs libéraux de l’époque, B. Constant et Mme de Staël notamment³⁶. Constant accuse l’œuvre géniale mais excentrique de Rousseau, dont Le Contrat social lui semble être « l’auxiliaire le plus terrible de tous les genres de despotisme ». Constant vise également Fichte, et plus particulièrement son État commercial fermé : « Dieu les bénisse avec leurs idées spartiates au milieu de la civilisation moderne… Ce sont des fous qui, s’ils gouvernaient, recommenceraient Robespierre avec les meilleures intentions du monde³⁷. » De là, Constant élabore sa célèbre distinction entre la liberté des anciens et celle des modernes. Le terrorisme jacobin s’explique par la volonté d’imposer une forme collective de la liberté qui est anachronique, qui entre en contradiction avec l’état social individualiste des peuples modernes : « Nos réformateurs… crurent que tout devait encore céder devant l’autorité collective, et que toutes les restrictions aux droits individuels seraient réparées par la participation au pouvoir social³⁸. »

Mme de Staël, dans son Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution, reprend certaines des idées de son ami. Mais à l’inverse de Constant, fixé sur Rousseau et les origines de gauche du « totalitarisme », c’est la critique de droite qui la préoccupe : son premier souci est de réfuter la critique contre-révolutionnaire du rationalisme et de l’individualisme des Lumières. À première vue, son analyse semble courte : la Terreur n’entre pas dans les idées générales : « Ce temps est hors de la nature, au-delà du crime. » Robespierre était un criminel enfiévré, et la politique jacobine, « un mélange de grossièreté et de férocité, dans lequel on ne peut découvrir aucun plan, hors celui de faire massacrer la moitié de la nation par l’autre³⁹ ». Ce qui est plus intéressant, c’est qu’elle applique ce jugement au bonapartisme. Alors que Constant présente l’Empire comme une chimère vouée à l’échec parce que les entreprises guerrières sont en contradiction avec l’esprit commercial des sociétés modernes, Mme de Staël fait de l’Empereur un terroriste, une espèce de gangster hors de la société. Son père, l’infaillible Necker, n’avait-il pas prédit à la fois « la terreur qui allait naître du pouvoir des jacobins » et « chose plus remarquable encore, la terreur qui naîtrait après eux par l’établissement du despotisme militaire⁴⁰ » ? La Terreur, estime-t-elle, est au cœur du bonapartisme. Napoléon, c’était « Robespierre à cheval ». L’analyse staëlienne rappelle ainsi celle de Marx, qui voulait en 1844 que le premier empire fût « le dernier combat du terrorisme révolutionnaire contre la société bourgeoise et sa politique… (Napoléon) n’était pas un terroriste rêveur… Il réalisa pleinement le terrorisme en substituant à la révolution permanente la guerre
permanente⁴¹ ».

Les ambiguïtés de la société prérévolutionnaire 

Ce florilège d’analyses de la Terreur nous rappelle que l’historien raconte d’abord l’histoire de son propre temps. Dans l’ambiance syncrétique de notre époque, une appréciation plausible de la Terreur tendra, dans sa forme et sa méthode, à concilier la genèse idéologique des philosophes allemands avec le circonstancialisme positiviste des historiens. Pour le fond, l’analyse contemporaine se doit d’éclaircir ce qui rattache la Terreur de 1794 au Goulag. À ces deux questions, nous tenterons de répondre que la Grande Terreur n’est pas inscrite dans la Révolution, mais dans sa dégénérescence. Elle survient au moment où l’idéologie révolutionnaire se détache de son substrat social. Elle est la mise en scène d’une élaboration idéologique qui est devenue à elle-même sa propre fin.

Il faut ici prendre comme point de départ la spécificité des transformations de la société française avant la Révolution. La Weltanschauung de l’élite de la nation – et dans une moindre mesure de la moyenne et petite bourgeoisie – est profondément marquée par l’idéologie rationaliste et individualiste des Lumières ; mais l’économie n’est que très incomplètement transformée par le capitalisme. (Le terme enclosure n’a pas d’équivalent français précis.) En appаrence, les institutions du corporatisme économique sont discréditées, vidées de leur substance à la fois par l’action indirectement destructrice du mercantilisme colbertien sans cesse à court d’argent, et par le « laissez-faire » agressif de Bertin, Turgot, et des physiocrates. Les institutions corporatistes politiques sont également chancelantes : l’« obscurantisme », l’égoïsme, le particularisme des parlementaires privilégiés sont éclatants. Les redevances féodales sont mal supportées. Ce discrédit du corporatisme est d’autant plus ressenti que la résonance sociale de l’individualisme est largement surestimée par les contemporains dont la sensibilité est exaspérée par l’immobilisme bourbonien. Qui en 1789 ne déteste pas l’« absolutisme », le « féodalisme », et la « superstition » ? En une époque où les monarques éclairés accordent, et parfois même imposent à leurs sujets la tolérance religieuse, la monarchie capétienne, devenue elle aussi fainéante, attise par son catholicisme de parade et sa fausse férocité l’indifférence, parfois même la haine, de l’honnête homme philosophe.

Cependant, en dépit des apparences, l’esprit corporatiste reste étonnamment vigoureux en France à la veille de la Révolution. Le catholicisme reste une force vitale, le véhicule, en Bretagne par exemple, d’une modernisation de la vie culturelle paysanne. Par surcroît, l’idéologie de « l’humanisme civique », pour reprendre une notion devenue célèbre dans l’historiographie du xvi^e siècle anglo-américain mais dont l’application à la France reste à faire, est partie intégrante de la culture de l’élite française. À Paris comme à Boston, le modèle de ce que devrait être la cité moderne reste celui, anti-individualiste, de la Rome et de la Grèce antiques. (C’est dans une traduction anglaise de Tacite que Camille Desmoulins puisera pour affronter Robespierre.) La classe possédante française tentera après 1789 de concilier l’individualisme économique avec le culte du sacrifice révolutionnaire, de la cité, de la citoyenneté, de la vertu républicaine. De cet universalisme civique contre nature, embourgeoisé, et hypertrophié, la Terreur ne sera que le dernier avatar. Celle-ci tient à un dérapage de la Révolution, dont la raison profonde se trouve dans la volonté d’universalisme d’une classe possédante mal à l’aise dans le contexte d’un capitalisme embryonnaire.

L’ambiguïté est la principale caractéristique de la société française en 1789, tant dans le domaine économique que culturel ou social. Malgré la propagande antiféodale, rien n’est moins étanche que la séparation entre nobles et roturiers. Une élite possédante en formation aspire donc à l’individualisme, mais cet individualisme se définit négativement, contre l’emprise de l’État et contre l’Église. Les particularités de la voie française vers le capitalisme et l’industrialisme se révèlent déjà : le paysan est un petit-bourgeois qui se méfie de l’argent ; les physiocrates méprisent l’industrie ; l’artisan est un artiste plutôt qu’un ouvrier ; le bourgeois veut « vivre noblement ».

C’est l’enchevêtrement des formes traditionnelles et modernes, la fragilité de l’équilibre entre la communauté et l’individu qui caractérisent l’évolution prérévolutionnaire de la société française. D’où, après 1789, l’extrême susceptibilité du tissu social français à l’événement politique qui crée, littéralement, le social par les représentations qu’il en donne.

L’idéologie jacobine 

La première phase de la Révolution, de 1789 à 1791, est un défoulement individualiste : iconoclastes comme ne le furent jamais les révolutionnaires américains, les Constituants s’acharnent sur le corps exsangue de l’Ancien Régime. Alors que Samuel Adams, le plus radical des grands acteurs de la Révolution américaine, refusait en 1776 de faire des Baptistes des citoyens à part entière de l’État congrégationaliste du Massachusetts, ses corévolutionnaires parisiens annihilent toute entrave à l’individualisme économique et politique. Il y a destruction totale, comme dit Barnave, mais rien n’est véritablement remplacé. Il n’y a pas d’étude complète du système judiciaire Feuillant, et il se peut que la chose soit impossible. En un deuxième temps, de la fin 1791 à Thermidor, la classe possédante change son fusil d’épaule. Pour Barnave, en 1791, la Révolution est finie : il n’existe d’autre aristocratie que celle de la propriété. Mais Barnave ne sera pas suivi. Les Girondins, qui dominent alors aux Jacobins, et dont l’atavisme est encore universaliste (ils vireront de bord après la chute du roi et les massacres de septembre 1792), préconisent la fuite en avant et tentent de cimenter leur entente avec la sans-culotterie par la guerre d’abord, mais surtout par l’élaboration d’un langage symbolique, extraordinairement touffu, de civisme et de vertu. L’individualisme est mis en veilleuse ; l’atavisme communautaire de la bourgeoisie jacobine sera pendant quelques mois la toile de fond sur laquelle s’esquissent les diverses solutions idéologiques et rhétoriques qui doivent permettre à l’élite possédante (devenue, enfin, bourgeoise au sens strict du terme, puisque amputée de ses appendices nobiliaires) de stabiliser la Révolution dans le mouvement. Mais, hélas, l’inverse se produisit car la démagogie idéologique ne suffit pas. Il y a certes pendant l’an II une contraction de l’individualisme économique (les sans-culottes l’exigent et la situation militaire et financière le requiert également). Mais cette transformation se fait au profit de l’État plutôt que des sans-culottes. Le jacobinisme, surtout après la rupture avec les hébertistes déchristianisateurs et la sans-culotterie, se mue en idéologie pure sans prise sur le réel. Il devient l’opium du peuple, son effet voulu étant la neutralisation politique du mouvement populaire, mauvais calcul s’il en fut jamais, car le premier effet de l’exacerbation du jacobinisme fut au contraire d’accélérer chez les sans-culottes la prise de conscience d’une appartenance sociale distincte. Le jacobinisme mobilise les fidèles et galvanise les esprits, mais au prix de l’exclusion, de l’épuration, de l’anathème. Le jacobin, convaincu que sa vision du monde est ancrée dans la Nature et la Raison, s’exaspère de son impuissance et oppose la Terreur à l’indifférence et au dégoût. Par réaction, il crée à droite et à gauche deux oppositions, l’une populaire, l’autre bourgeoise, car la bourgeoisie révolutionnaire elle aussi s’écarte de Robespierre et de ses derniers compagnons. De ce fait, lors de la Grande Terreur, dont elle est la force agissante, l’idéologie jacobine tourne dans le vide, et de ce fait, son rythme s’accélère sans cesse. Le discours symbolique jacobin, à la fois tout-puissant et futile, se nourrit de lui-même. « La république », demande Saint-Just, « ne doit-elle exister que dans la tribune aux harangues et dans la charte de nos lois ? La monarchie restera-t-elle dans l’état civil⁴² ? » Mais Saint-Just, à la veille de sa chute, constate lui-même l’échec du terrorisme : « L’exercice de la terreur a blasé le crime, comme les liqueurs fortes blasent le palais… La Révolution est glacée ; tous les principes sont affaiblis ; il ne reste que des bonnets rouges portés par l’intrigue⁴³. » La rhétorique révolutionnaire est doublement vicieuse, sa première fonction étant de dévier la complainte populaire, et la deuxième, de justifier par l’extravagance rhétorique une politique faussement universaliste dont la bourgeoisie révolutionnaire dans son ensemble saisit enfin les dangers. Par sa boursouflure, enfin, le jacobinisme banalise la violence et repousse le spectateur.

Les diverses thèses invoquant les circonstances ont chacune leur valeur pour désigner tel contexte de cette analyse idéologique. On peut évoquer ici non seulement les ambiguïtés structurelles de l’Ancien Régime, mais aussi les échecs personnels, l’atavisme religieux, les mentalités, la peur, la hantise de la mort, et, bien sûr, les données politiques. C’est le chaos politique qui lance en orbite le discours jacobin. Pour les institutions, la France en 1793 est un champ de ruines. Reprenant à leur compte le mépris du corporatisme, les Jacobins se refusent à construire sur les bases de ce qui existait déjà. Le localisme, le fédéralisme est leur ennemi privilégié. D’un côté, le passé n’existe plus ; mais, comme l’a souligné Férenc Féher⁴⁴, ce refus, pour être durable, devait passer nécessairement par l’acceptation de nouvelles formes tant politiques qu’économiques, ce que le Jacobin, classiciste invétéré, se refuse à faire. Rien ne le rattache au réel, au passé, à l’avenir. Dans l’histoire, l’idéologie jacobine se situe dans une Sparte imaginaire. Dans l’espace, elle est toute parisienne. Le jeu politique provincial n’importera que dans la mesure où il s’oppose à Paris, ce qu’il ne fit jamais durablement. Qu’à Lyon, les sans-culottes pactisent avec la Gironde, que les Vendéens se rebellent, rien ne peut enrayer la logomachie jacobine.

On ne peut être qu’émerveillé par la richesse surréaliste du discours jacobin, par la profusion de ses symboles, par sa hantise du verbe. Un vaste système de signes s’élabore dès 1789, fait de serments, de fêtes, de chansons, d’arbres de la liberté, d’Hercules et de Mariannes, de soleils et de bonnets phrygiens, système dont les aspects les plus sombres sont la haine du prêtre, du noble, de l’« aristocratie », du Vendéen, de l’Angleterre⁴⁵. À défaut de pouvoir refaire la face de la France, le jacobinisme s’impose dans le temps et l’espace par le système métrique et le calendrier de Fabre d’Églantine. Son point de vue est assez représentatif, lorsque, inversant comiquement la réalité du problème, Barère explique aux Conventionnels que c’est au nom du peuple qu’il faut éliminer les patois et dialectes que parlent couramment plus de la moitié des Français : « Il faut populariser la langue, il faut détruire cette aristocratie de langage qui semble établir une nation polie au milieu d’une nation barbare⁴⁶. » (On pourrait contraster également la rhétorique abstraite du jacobin au parler sans-culotte qui reprend en le politisant le vocabulaire corporatiste de l’artisanat parisien⁴⁷.)

La politique révolutionnaire est un théâtre, une représentation de l’imaginaire, à ceci près que l’on y tue sur la scène, comme dans la Rome antique. Quelle ne sera pas la surprise des Conventionnels lors d’une fête anniversaire de la mort du roi en janvier 1794 de voir se mêler à leur défilé la charrette nationale elle aussi en route pour la place de la Révolution⁴⁸. L’irréel du jacobinisme le rend suicidaire. Instinctivement, Saint-Just et Robespierre invoquant sans cesse le destin de Socrate, de Sénèque et de Caton. Fin lettré, humoriste impénitent, Hérault requiert la Bibliothèque Nationale de lui procurer les lois de Minos qui jugeait les humains en enfer : « Nous en avons un besoin urgent⁴⁹. » La crise de Thermidor ridiculisera ce discours symbolique, mais sans l’interrompre : en avril 1799, les Cinq-Cents en sont encore à interdire aux étrangers le port de la cocarde tricolore, bel exemple d’un universalisme à rebours devenu particularisme exclusif.

C’est dans l’interpénétration des circonstances et de l’idéologie, du chaos révolutionnaire de l’an II et des ambiguïtés de l’Ancien Régime que se trouvent les origines de la Terreur. L’idéologie jacobine est une accélération dans le vide révolutionnaire de l’universalisme prérévolutionnaire, une hypertrophie de « l’humanisme civique » des Lumières. Le jacobinisme est un rappel de la « liberté des anciens », rappel rendu possible, d’une part, par les circonstances de l’an II, d’autre part par l’ambiguïté très particulière des structures prérévolutionnaires que j’ai évoquée plus haut.

Ultérieurement, l’expérience de la Révolution va conduire au rejet par l’ancienne bourgeoisie révolutionnaire de la morale universaliste et de l’« humanisme civique ». Les notables brûlent ce qu’ils adoraient naguère. Le jacobinisme est le spectre qui hante la bourgeoisie du xix^e siècle, enrichie cependant par l’achat des biens nationaux. Robespierre, petit provincial, avocat médiocre, doublement conventionnel et très représentatif de son milieu, deviendra la bête noire, le Pauvre Bitos de la bourgeoisie française. La politique ne sera plus un jeu où le « Peuple » dans son ensemble s’oppose à une « Aristocratie » particulariste comme le voudraient les Whigs américains de 1776 et les patriotes de 1789. En 1791, Robespierre, pourtant ardent défenseur de la petite propriété, comme Jefferson d’ailleurs, préféra la défense des principes à la survie de la forme de propriété que représentait l’esclavage colonial. Bonaparte en 1802 rappellera les émigrés et s’efforcera de ramener les Noirs à la servitude. Selon la formule lumineuse de Marc Richir, ce n’est pas la bourgeoisie qui a fait la Révolution, c’est la Révolution qui a fait la bourgeoisie.

Plus révélatrice encore est la trajectoire des porte-parole de la gauche qui, elle aussi, abandonne le faux universalisme de 1789, mais en bifurquant vers le collectivisme. Comme l’a rappelé Soboul, des 943 cahiers de doléances rédigés par les corps urbains en 1789, 41 seulement réclamaient l’abolition des corporations : en 1789, la masse de la population urbaine n’entrait pas dans le projet de la bourgeoisie révolutionnaire. Cela pourtant n’empêcha pas la gauche parlementaire, quasiment unanime, d’accepter l’individualisme faussement universaliste de la loi Le Chapelier : Marat seul la critiquera, et sans en comprendre véritablement la portée sociale. Mais dès 1792, tout commence à changer : l’ex-archiatre des gardes du corps du comte d’Artois, « gentilhomme espagnol » à ses heures, se métamorphose en un extraordinaire Ami du Peuple. Babeuf en 1796 parachèvera cette courbe anti-individualiste en prêchant « la plus parfaite égalité ».

La Commune de Paris et le jacobinisme 

Une comparaison même très sommaire du jacobinisme et de la Commune de 1871 autorise une réflexion sur la spécificité de la Grande Terreur et sur la place du terrorisme dans la politique révolutionnaire. Au premier abord, l’échec sanglant de la Commune est aux antipodes de la spectaculaire organisation de la victoire en l’an II. Il n’y a cependant qu’un rapport très lâche entre la (dés)organisation de la Garde nationale parisienne et la chute du gouvernement communard. Militairement, le sort de la Commune est réglé dès les premiers jours de l’insurrection. Dans les faits, la solution terroriste que proposaient Pyat et Rigaux n’aurait eu comme conséquence qu’une aggravation, si la chose peut s’imaginer, de la répression versaillaise. En confisquant l’or de la Banque de France, le Conseil de la Commune aurait peut-être pu remonter le courant, mais cette solution n’aurait requis aucun acte violent. Sur ce point, l’argument léniniste (qui d’ailleurs contredit explicitement le commentaire de Marx) sur l’éventuelle utilité d’une radicalisation terroriste de la Commune est sans valeur. Il va à l’encontre également de ce que nous savons de la Commune, car ce fut la nature même du discours communard qui rendit impossible la montée du terrorisme. Ce n’est pas un accident si les Blanquistes aux affinités jacobines ne purent jamais « terroriser » la Commune dont le Conseil n’ordonna jamais aucune exécution. La messe fut célébrée à Paris pendant la durée du siège, et la presse bourgeoise, quoique lourdement censurée, ne fut pas brutalement supprimée. La phrase d’Engels : « Regardez la Commune de Paris. Ce fut la dictature du prolétariat » ne vaut que par ce qu’elle nous révèle de la fausseté des soi-disant « dictatures du prolétariat » de notre époque. La démocratie communarde, l’anti-étatisme de la Commune, que Marx lui-même salua comme la première conquête des Parisiens, sont aux antipodes du conformisme révolutionnaire de la bourgeoisie jacobine de l’an II. À ce contraste, nous voyons deux causes : l’implantation institutionnelle de la Commune dans le tissu social parisien, et la spontanéité du discours idéologique communard. En aval, le contraste est évident entre la situation de la Commune et le révolutionnarisme professionnel et idéologique du léninisme, lui-même accentuation plutôt que déformation du mépris généralisé de Marx pour les libertés formelles, surtout dans leur forme anglo-américaine. En amont, l’écart n’est pas moins grand entre 1871 et 1794 : le jacobinisme impose sa volonté sur une société désarticulée, au nom d’une idéologie devenue vision de l’esprit. Le jacobinisme est la parfaite antithèse de l’idéologie communarde, à la fois communautaire et individualiste, qui s’exprime sans doute par un proudhonisme savant, mais dont les racines profondes sont dans la sensibilité populaire et petite-bourgeoise de la cité parisienne.

La révolution n’est pas plus synonyme de despotisme que le légalisme ne l’est de liberté. Le libéralisme anglo-américain remonte aux deux révolutions de 1688 et de 1776. La tyrannie de l’an II n’est pas immanente dans la Révolution. La Terreur est l’effet d’une idéologie jacobine devenue autonome à l’intérieur de la Révolution.