La place des femmes dans l’Église catholique

Le Pape François a décidé le lancement du synode « Pour une Église synodale : communion, participation et mission ». Le processus synodal s’est ouvert solennellement les 9 et 10 octobre derniers à Rome, et le 17 octobre dans chaque Église particulière. La phase diocésaine se déroulera jusqu’en septembre 2022, suivie d’une phase continentale, et le processus se conclura par l’Assemblée générale du Synode des évêques au Vatican en octobre 2023. C’est la première fois qu’un synode « décentralisé » est organisé, selon le désir du Pape François, exprimé dès 2015, pour un parcours commun – laïcs, pasteurs, évêque de Rome. Cet itinéraire s’inscrit dans le sillage de l’aggiornamento proposé par Vatican II et vise à répondre aux deux questions suivantes : comment se réalise à différents niveaux (du local à l’universel) la marche commune qui permet à l’Église d’annoncer l’Évangile ? et à quels pas de plus l’Esprit invite-t-il les fidèles pour grandir comme « Église synodale » ? Selon la Tradition de l’Église, la synodalité est l’instrument par lequel le peuple de Dieu réalise sa communion en se réunissant en assemblée et par la participation active de tous ses membres¹.

Si ce chemin est ouvert maintenant aux catholiques, c’est en raison du contexte historique marqué par des changements profonds de la société et par une étape cruciale dans la vie de l’Église. La pandémie de Covid a rappelé aux fidèles qu’ils formaient une communauté mondiale et, en même temps, a fait exploser les inégalités entre pays, ainsi qu’à l’intérieur de beaucoup d’entre eux. Les massacres en Afghanistan, au Yémen, en Syrie, au Sahel et ailleurs, et tout récemment l’invasion de l’Ukraine par l’armée russe, ont rappelé l’horreur de la guerre. L’accumulation des pollutions et le réchauffement climatique résultant de l’activité humaine exigent un changement des comportements et interpellent les religions. L’Église elle-même doit affronter l’affaiblissement de la foi dans les pays où elle semblait le mieux enracinée et, dans plusieurs États, assiste aux persécutions de chrétiens, parfois jusqu’au martyre. Il existe enfin des formes d’intolérance et de violence à l’intérieur même de la communauté chrétienne et dans ses rapports avec la société.

En particulier, dans de nombreux pays, les catholiques ont appris avec stupeur l’ampleur de la souffrance infligée par les abus sexuels de personnes consacrées sur des enfants². Face à ce mal absolu, les moyens de le conjurer se portent au cœur des réflexions, sachant que, pour les chrétiens, malgré leurs infidélités, l’Esprit continue d’agir dans l’histoire. C’est ainsi que la Lettre du Pape François au peuple de Dieu affirme :

Le seul chemin que nous ayons pour répondre à ce mal qui a gâché tant de vies est celui d’un devoir qui mobilise chacun et appartient à tous comme peuple de Dieu. (…) Tout ce qui se fait pour éradiquer la culture de l’abus dans nos communautés sans la participation active de tous les membres de l’Église ne réussira pas à créer les dynamiques nécessaires pour obtenir une saine et effective transformation³.

Par leur ampleur, les violences sexuelles sont apparues comme le signe d’un dysfonctionnement de l’Église, de caractère systémique :

C’est bien un système qui est en jeu, un système institutionnel qui porte avec lui des manières de penser, des manières de faire, des pratiques qui composent un cadre où la déviance sexuelle peut se produire⁴.

Le rapport Sauvé pose pour la France le même diagnostic. Comment expliquer sinon que le silence ait si longtemps couvert les crimes sexuels sur les enfants ? Cette crise dévoile l’urgence d’un changement profond.

Cependant, la question des réformes dans l’Église catholique, et singulièrement celle des ministères, se posent de façon plus générale face à la déchristianisation du monde occidental et à la perte d’influence du catholicisme. Selon Luc Forestier, « la réception de Vatican II n’est pas terminée, et l’étape synodale que nous avons la chance de vivre ouvre de nouvelles perspectives pour prendre en charge la question des ministères, en cherchant des lieux de convergence avec nos frères des autres confessions chrétiennes⁵ ». La réforme de l’Église catholique doit ainsi s’inscrire dans le grand mouvement contemporain de l’œcuménisme.

Dans tous les cas, il est clair, du point de vue catholique, qu’il ne peut y avoir d’unité visible de l’Église sans accords concernant les ministères⁶.

C’est dans cette problématique que l’on s’interroge ici sur le bien-fondé de l’ordination de femmes, qui marquerait la radicalité d’une réforme de l’Église.

 

L’architecture ministérielle en mouvement

La structure ministérielle actuelle comprend les ministères ordonnés (le Pape évêque de Rome, les évêques, les prêtres et les diacres) et les ministères institués. Elle a connu au cours des siècles plusieurs évolutions ou tâtonnements. Jusqu’au ii^e siècle, la différence entre les évêques (episkopoi), censés succéder aux apôtres, et les prêtres (presbytéroi) n’était pas tout à fait claire. Avant Vatican II, elle n’était pas d’ordre sacramentel mais juridictionnel, en raison du pouvoir de gouvernement des évêques. Vatican II a clairement affirmé que l’épiscopat constitue un degré spécifique du sacrement de l’ordre.

Le Christ, que le Père a consacré et envoyé dans le monde (Jean X, 36), a fait les évêques successeurs des apôtres et, par ces apôtres eux-mêmes, participants de sa consécration et de sa mission. À leur tour, les évêques ont transmis légitimement dans l’Église la charge de leur ministère selon divers degrés à divers sujets. C’est ainsi que le ministère ecclésiastique, institué par Dieu, est exercé dans la diversité des ordres par ceux que déjà depuis l’Antiquité on appelle évêques, prêtres, diacres. Tout en n’ayant pas la charge suprême du pontificat et tout en dépendant des évêques dans l’exercice de leurs pouvoirs, les prêtres leur sont cependant unis dans la dignité sacerdotale ; et par la vertu du sacrement de l’Ordre, à l’image du Christ prêtre suprême et éternel (Hébreux V, 1-10 ; VII, 24 ; IX, 11-28), ils sont consacrés pour prêcher l’Évangile et pour être les pasteurs des fidèles et célébrer le culte divin en vrais prêtres du Nouveau Testament⁷.

On voit d’emblée la difficulté de l’ordination de femmes puisque les évêques et les prêtres sont les successeurs des apôtres (tous de sexe masculin) et « à l’image » du Christ homme et Dieu.

Vatican II a innové en créant la possibilité de diacres permanents⁸, alors que dans les Églises d’Occident le diaconat était considéré comme une étape vers le presbytérat.

Au degré inférieur de la hiérarchie se trouvent les diacres auxquels on a imposé les mains « non pas en vue du sacerdoce, mais en vue du ministère ». La grâce sacramentelle, en effet, leur donne la force nécessaire pour servir le peuple de Dieu dans la « diaconie » de la liturgie, de la parole et de la charité, en communion avec l’évêque et son presbyterium⁹.

Jean-Paul II a tenu à réaffirmer en 1994 que les trois ministères ordonnés sont réservés aux hommes :

Afin qu’il ne subsiste aucun doute sur une question de grande importance qui concerne la constitution divine elle-même de l’Église, je déclare, en vertu de ma mission de confirmer mes frères (cf. Luc XXII, 32), que l’Église n’a en aucune manière le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale à des femmes et que cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de l’Église¹⁰.

À côté des trois ministères ordonnés figurent des ministères institués remplis par des laïcs. Là aussi leur place dans l’Église a évolué. Au iii^e siècle, on séparait les ministères ordonnés (par l’imposition des mains) d’autres ministères, comme les « lecteurs », seulement institués. Mais, peu à peu, on a distingué les ordres majeurs (sous-diacres, diacres, prêtres) et les ordres mineurs (portiers, lecteurs, exorcistes, acolytes) considérés comme des étapes vers le presbytérat. En 1972, Paul VI a supprimé sous-diaconat et ordres mineurs, et a créé des ministères de lecteur et d’acolyte¹¹ que peuvent exercer des laïcs masculins. Le Pape François a franchi une étape supplémentaire le 10 janvier 2021, en décidant que ces ministères laïques seraient désormais ouverts aux femmes comme aux hommes¹² ; et, lorsqu’en mai 2021 il a créé le ministère de catéchiste, il l’a d’emblée institué pour les femmes comme pour les hommes¹³. Des services de tous ordres sont en fait rendus par des bénévoles, qui ne sont pas considérés comme des ministères, parmi lesquels les femmes sont majoritaires.

Ces nombreux changements montrent que la structure ministérielle est susceptible d’évoluer, et justifient que soit posée la question de l’ordination des femmes. Quelles raisons plaident en faveur d’une telle réforme, parmi lesquelles la prévention des crimes sexuels dans l’Église n’est aujourd’hui qu’un élément ? Quels obstacles ne manquera-t-elle pas de rencontrer ?

 

Les raisons en faveur d’une ordination des femmes

Si les agressions sexuelles contre mineurs ont servi de révélateur des dysfonctionnements de l’Église catholique et mis en lumière l’urgence d’une réflexion sur sa gouvernance et, par conséquent, sur ses ministères, la question doit être considérée par rapport à la situation générale de l’Église. Il se peut d’ailleurs que celle-ci explique pour une part l’abondance des crimes sexuels perpétrés par des clercs ou des religieux au cours des 50 dernières années, en raison du mal-être qu’elle a entraîné.

La situation actuelle de l’Église. Au cours des cinq décennies passées, la pratique religieuse a fortement décliné, non seulement l’assistance aux messes dominicales, mais aussi le recours aux baptêmes, à la confirmation, aux mariages religieux et, dans une moindre mesure, aux obsèques religieuses. Parallèlement les vocations à la prêtrise ont dramatiquement diminué. Pourtant la quête d’un Dieu n’a pas disparu. À l’aube du pontificat de Benoît XVI en 2005, Alain Besançon soulignait déjà que l’Église catholique devait affronter la concurrence de plus en plus vive de l’islam et de l’évangélisme¹⁴ ; depuis lors l’extension de ces religions dans les pays en développement et jusqu’en Occident s’est accélérée. L’Église catholique est par essence hiérarchique et dogmatique, et s’érige en juge des mœurs familiales et sexuelles. Au moment où Vatican II a pris acte de la liberté religieuse des individus, elle a subi de plein fouet l’esprit de mai 68 : délitement de l’autorité, légitimité de toutes les opinions et relativisme, effacement de toutes différences, volatilité de la règle morale¹⁵. Alors qu’elle participait majoritairement à l’encadrement des jeunes, d’autres lieux de sociabilité se sont développés. On a assisté à un rejet par la jeune génération de tout ce qui pouvait paraître comme des contraintes, des rites de moins en moins expliqués et compris. Un décalage croissant s’est installé entre la culture du monde moderne et un certain nombre de positions prises par le Magistère sur des faits de société, comme l’émancipation de la femme, la recomposition des familles, la libération des comportements sexuels, non sans lien avec les progrès scientifiques.

Dans ces conditions, la pastorale est devenue difficile. Voici ce qu’en dit la doctoresse et théologienne Marie-Jo Thiel :

Les paroissiens sont divorcés, remariés, homosexuels, vivant en concubinage, se masturbant, faisant un usage massif de la contraception, recourant à l’assistance médicale à la procréation. Ils sont incapables de comprendre pourquoi l’Église est contre tout, y compris le mariage des prêtres et l’ordination des femmes. (…) L’éducation sexuelle prônée par l’Église est tellement en décalage avec le vécu des jeunes que les pédagogues n’arrivent plus à l’enseigner¹⁶.

Plus troublant encore est l’écart entre les sanctions infligées aux laïcs et celles aux clercs abuseurs. Un prêtre ayant perdu l’état clérical en raison d’agressions sexuelles ne peut plus célébrer les sacrements, mais il n’est pas excommunié ni privé des sacrements de l’Église, contrairement aux divorcés remariés s’ils ne vivent pas comme frère et sœur. Et nombreux sont les laïcs baptisés qui, en raison de ces « péchés sexuels » dits « actes intrinsèquement mauvais » cités plus haut, sont mis à l’index et s’éloignent de l’Église. « Est-ce que violer est moins grave que la contraception¹⁷ ? » s’écrie le même auteur.

Face à la déchristianisation, la réaction de l’Église a été pour une grande part de se replier sur ses fidèles, parant au plus pressé, en réorganisant les paroisses et les séminaires. D’où l’injonction du Pape François d’« aller aux périphéries » :

Évangéliser présuppose dans l’Église la parrhésia [l’audace] de sortir d’elle-même. L’Église est appelée à sortir d’elle-même et à aller vers les périphéries, pas seulement géographiques, mais également celles de l’existence : celles du mystère du péché, de la souffrance, de l’injustice, celles de l’ignorance et de l’absence de foi, celles de la pensée, celles de toutes les formes de misère¹⁸.

La tendance naturelle au repliement a été renforcée par la centralisation du pouvoir dans la Curie romaine instaurée par le Concile de Trente, et que le Pape François tente de réduire. L’absence de contre-pouvoirs s’y est accompagnée de dysfonctionnements graves : rivalités entre personnes et institutions, fuites orientées de documents secrets, négligences et concussions dans la gestion financière, et le sentiment éprouvé par les fidèles (et aussi par les prêtres et les religieux) d’un décalage croissant entre les questions concrètes de pastorale et le positionnement de l’administration centrale. Ce décalage fut particulièrement prégnant avec la vague d’abus sexuels qui, dans sa gestion romaine, est demeurée largement couverte par le principe du secret appliqué à de nombreuses décisions de la Curie. Le Pape François vient de publier, le 19 mars dernier, la nouvelle Constitution de la Curie (Praedicate evangelium) attendue depuis plusieurs années¹⁹. L’organigramme a été remanié et l’évangélisation et la lutte contre les abus sexuels²⁰ sont mises au cœur de la mission. Désormais « tout fidèle », homme ou femme, peut être nommé chef d’un organisme de la Curie romaine, notamment d’un dicastère.

Une autre conséquence de la déchristianisation et de la critique, parfois virulente, souvent moqueuse, adressée à l’Église catholique est le sentiment de déclassement vécu par certains prêtres. Cela a pu justifier l’affirmation d’un pouvoir spécifique, qui s’est parfois détourné dans « des abus sexuels, des abus de pouvoir et de conscience », selon l’expression du Pape François dans sa Lettre au peuple de Dieu.

Retrouver l’esprit de Vatican II. Il ne s’agit pas moins pour l’Église de se souvenir de Vatican II, dont les conclusions n’ont pas été acceptées par tous et dont la profonde nouveauté a été peu à peu en partie éclipsée. D’une part, Gaudium et Spes, la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps, a affirmé que l’Église doit prendre en compte l’évolution du monde ; d’autre part, Lumen gentium, la Constitution dogmatique sur l’Église, a exprimé la prééminence du peuple de Dieu formé de tous les baptisés : l’Église n’est plus présentée comme une société mais comme une communauté où chacun, y compris le prêtre, vit parmi les autres chrétiens et est soumis à la même loi. « C’est un mouvement théologique mais aussi psychologique qui s’opère²¹. »

Constatant les bouleversements sociaux, économiques, culturels du monde, et peut-être anticipant ceux du demi-siècle qui nous sépare de Vatican II, l’exposé préliminaire de Gaudium et Spes s’ouvre par un paragraphe qui appelle l’Église à répondre aux aspirations du peuple de Dieu, en fonction des traits fondamentaux du monde contemporain. Il s’agit bien d’une dynamique de la réforme qui n’est jamais achevée.

Pour mener à bien cette tâche, l’Église a le devoir, à tout moment, de scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile, de telle sorte qu’elle puisse répondre, d’une manière adaptée à chaque génération, aux questions éternelles des hommes sur le sens de la vie présente et future et sur leurs relations réciproques. Il importe donc de connaître et de comprendre ce monde dans lequel nous vivons, ses attentes, ses aspirations, son caractère souvent dramatique²².

Quant au sacerdoce commun des baptisés, il est affirmé par Lumen gentium, qui reprend les termes de la Première Épître de Pierre :

C’est en vous approchant du Seigneur, pierre vivante rejetée par les hommes mais choisie et précieuse devant Dieu, que vous aussi, comme des pierres vivantes, vous êtes édifiés en maison spirituelle, pour constituer une sainte communauté sacerdotale, pour offrir des sacrifices spirituels agréables à Dieu par Jésus Christ. (…) Vous êtes la race élue, la communauté sacerdotale du roi, la nation sainte, le peuple que Dieu s’est acquis, pour que vous proclamiez les hauts faits de celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière, vous qui jadis n’étiez pas son peuple mais qui maintenant êtes le peuple de Dieu²³.

Certes, juste après l’affirmation selon laquelle le rôle central du peuple de Dieu repose sur le baptême et avant d’aborder la description des différents ministères, Lumen gentium expose la différence fondamentale entre les laïcs et les clercs qui agissent dans le « rôle » du Christ et qui, implicitement, sont de sexe masculin :

Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, qui ont entre eux une différence essentielle et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l’un à l’autre : l’un et l’autre, en effet, chacun selon son mode propre, participent de l’unique sacerdoce du Christ. Celui qui a reçu le sacerdoce ministériel jouit d’un pouvoir sacré pour former et conduire le peuple sacerdotal, pour faire, dans le rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l’offrir à Dieu au nom du peuple tout entier ; les fidèles, eux, de par le sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l’offrande de l’Eucharistie et exercent leur sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l’action de grâces, le témoignage d’une vie sainte, leur renoncement et leur charité effective²⁴.

N’est-ce pas l’heure d’aller plus loin dans l’aggiornamento de l’Église et d’entendre le cri d’alarme de l’un de ses vieux serviteurs, Mgr Joseph Doré ? Celui-ci écrit :

Si l’Église aujourd’hui est à l’évidence amenée à s’interroger sur les conditions de son avenir, elle doit considérer qu’il ne s’agit pas pour elle seulement de conserver et de transmettre un héritage dans le souci dominant, sinon exclusif, de s’en tenir à ce qu’elle sait, est et fait toujours-déjà, pour ne viser en réalité que quelques réaménagements de surface ! Elle doit comprendre qu’elle n’existe que pour le monde qu’elle habite, pour les hommes et femmes auxquels elle est envoyée sans en exclure a priori aucun, pour la société actuelle dans laquelle elle est de fait appelée à vivre non pas en se refermant sur elle-même mais en allant vers ce qui n’est pas elle et sans quoi il ne serait pas. Et en réalisant bien que ce n’est pas pour elle seulement une donnée circonstancielle finalement assez superficielle, mais bel et bien condition d’existence, et donc nécessairement source de ré-interrogation et de transformation²⁵.

Des femmes prêtres ou même évêques ? Tout le monde convient qu’accroître la place des femmes dans l’Église est nécessaire face à la situation de l’Église catholique. La révélation des violences sexuelles n’a fait que souligner cette exigence. La place des femmes dans l’Église est en contraste avec celle qu’elles occupent désormais dans la société. Dans les sphères économique, politique, culturelle, artistique, nombreuses sont celles qui atteignent le plus haut niveau de la hiérarchie. La position officielle de l’Église demeure néanmoins de circonscrire leur rôle dans les ministères institués ou les nombreux services si nécessaires à l’évangélisation. Isabelle de Gaulmyn, dans son périple à travers la France à la découverte de la diversité des catholiques, note que, selon La Croix, en 2015 trois laïcs sur quatre qui travaillent pour l’Église sont des femmes.

Elles permettent à l’Église de tenir, de bouger aussi, grâce à leur humanité, leur fidélité, leur pragmatisme²⁶.

L’ouverture des ministères institués aux femmes décidée par le Pape François est un premier pas, comme l’entrée encore limitée de femmes à la Curie romaine²⁷, qui devrait s’accroître avec la promulgation de la nouvelle constitution de la Curie. Il ne semble pas que cela soit suffisant pour créer le choc dont l’Église a besoin. Lorsque les disciples de Jésus sont accusés par les pharisiens de ne pas jeûner, Jésus réplique que son ministère est radicalement nouveau et ne peut pas être enclos dans des pratiques anciennes :

Personne ne coud une pièce d’étoffe neuve à un vieux vêtement ; sinon le morceau neuf qu’on ajoute tire sur le vieux vêtement et la déchirure est pire. Personne ne met du vin nouveau dans des vieilles outres ; sinon le vin fera éclater les outres, et l’on perd à la fois le vin et les outres ; mais à vin nouveau outres neuves²⁸.

Une conclusion importante du rapport Sauvé est que l’Église est étouffée par son « cléricalisme interne » qui a fait des prêtres une catégorie supérieure de baptisés, ce qui a favorisé les crimes sexuels et retardé leur dénonciation, tant de la part des clercs que des laïcs. La présence de femmes prêtres pourrait sans doute contribuer à réduire le cléricalisme dans l’Église. La féminisation du corps des prêtres conduirait de facto à ne plus faire du prêtre un Alter Christus. L’identification du prêtre au Christ, utilisée en théologie pour rendre compte en vérité de la réalité sacramentelle des rites de l’Eucharistie et du sacrement de réconciliation, s’est dramatiquement reportée sur le quotidien du prêtre. Lorsqu’est considérée la personnalité des prêtres abuseurs, une caractéristique qui revient souvent est leur charisme, lequel est à l’origine d’une admiration sans limite des fidèles. L’aura qui entoure le prêtre et plus encore l’évêque ne serait sans doute plus la même à l’égard d’une femme et l’identification au Christ ne serait plus possible.

Lors de sa minutieuse enquête sur l’affaire Preynat à Lyon, Isabelle de Gaulmyn s’est interrogée sur les raisons du silence, durant de longues années, tant de la hiérarchie que des fidèles, alors qu’on savait ou qu’on se doutait. Significatif est le comportement du curé en titre de la paroisse Sainte-Foy-lès-Lyon, qui a couvé son jeune vicaire si doué, si bon organisateur de la troupe de scouts, qui amenait des familles remplissant l’église le dimanche.

Il ne pouvait ignorer ce qui se passait dans la chambre à l’étage de la cure… mais remettre en cause sa « grande œuvre », « son église, qui justifie toute sa vie de prêtre »²⁹ ?

Dépendance ? Solidarité ? Complicité ? s’interroge l’auteur. Ce silence eût-il été possible si les deux protagonistes avaient été de sexe opposé ? De même, plusieurs évêques se sont succédé à Lyon dont aucun n’a traité le problème à sa juste mesure. Sans doute a joué la nature particulière de la relation qui lie l’évêque à « ses » prêtres (que lui-même ou son prédécesseur a ordonnés), relation de « père à fils ». Le souci des enfants, la compréhension des traumatismes que leur infligent les agressions sexuelles et la compassion sont le lot naturel des femmes, par leur vocation de mère. On constate que les femmes sont moins souvent auteurs d’agressions sexuelles que les hommes³⁰.

C’est à une Église de serviteurs que le monde aspire. Dans les Évangiles, il n’y a pas de place pour une hiérarchie entre les disciples. S’il faut éviter de rabattre au seul « service » la femme qui deviendrait de facto subalterne, il faut reconnaître qu’elle est plus spontanément que l’homme portée à être serviteur et à comprendre le message de Jésus qui, lors de la dernière Cène, lave les pieds de ses disciples.

Si je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le maître, vous devez vous aussi vous laver les pieds les uns aux autres ; car c’est un exemple que je vous ai donné³¹. Lorsque les Douze se querellent pour savoir qui est le plus grand, Jésus leur dit : « Que le plus grand parmi vous prenne la place du plus jeune, et celui qui commande la place de celui qui sert³². »

Et, lorsque Paul, au début de l’Épître aux Romains, se présente à ses lecteurs, c’est comme « serviteur de Jésus-Christ, appelé à être apôtre³³ ». C’est principalement grâce aux femmes que les paroisses s’ouvrent aux plus démunis.

Dans son encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune, le Pape François lance un vibrant appel pour une conversion à « une écologie intégrale ». Certes il ne reconnaît pas à la femme un rôle spécifique (sinon implicitement à travers la famille) et n’établit pas de relation entre cette conversion écologique et la structure des ministères. La réforme de l’Église n’est d’ailleurs pas l’objet de son propos. Cependant, s’adressant indistinctement aux hommes et aux femmes, il souligne :

Nous, les chrétiens, nous n’avons pas toujours recueilli et développé les richesses que Dieu a données à l’Église, où la spiritualité n’est déconnectée ni de notre propre corps, ni de la nature, ni des réalités de ce monde ; la spiritualité se vit plutôt avec celles-ci et en elles, en communion avec tout ce qui nous entoure³⁴.

L’Eucharistie est le signe sacramentel de ce don :

Uni au fils incarné présent dans l’Eucharistie, tout le cosmos rend grâce à Dieu. En effet, l’Eucharistie est en soi un acte d’amour cosmique, même lorsqu’elle est célébrée sur un petit autel de campagne. (…) L’Eucharistie unit le ciel et la terre, elle embrasse et pénètre toute la création… c’est pourquoi elle est aussi source de lumière et de motivation pour nos préoccupations concernant l’environnement et elle nous invite à être gardien de toute la création³⁵.

La femme pourra-t-elle un jour présider cet acte sacramentel comme gardienne de la création ?

 

Les obstacles à l’ordination des femmes

Trois principaux obstacles s’élèvent à l’encontre de l’ordination de femmes dans l’Église catholique. D’une part, une vision traditionnellement réductrice de la femme liée à la conception de la sexualité ; d’autre part, l’assimilation des évêques et des prêtres à des pères ; et enfin le poids de la Tradition qui fait des évêques les successeurs des apôtres.

L’image de la femme. Deux caractéristiques de la femme véhiculées par l’Ancien Testament ont longtemps perduré dans l’Église, voire perdurent encore : celle de son infériorité intellectuelle et celle de son impureté. Lorsqu’une image positive de la femme est présentée, c’est comme mère ou comme vierge.

L’infériorité intellectuelle des femmes était présente dans la philosophie grecque et habite durablement la culture européenne et simultanément le monde ecclésiastique : seule la parole masculine est censée atteindre l’universel et l’homme est capable de parler à la place de la femme³⁶. Ainsi, « vingt siècles durant, la théologie aura été affaire exclusive d’hommes censés dire la foi exhaustivement… dans l’indifférence de la moitié des destinataires. Certes on objectera une qualification supérieure émanant de l’identité sacerdotale. Mais c’est précisément ce présupposé qui devient problématique³⁷ ». Heureusement, maintenant, de nombreuses théologiennes n’hésitent plus à intervenir dans les débats, en particulier ceux suscités par les abus sexuels³⁸. Or c’est par la théologie que l’Église pourra retrouver l’intelligence du monde contemporain³⁹.

Selon le Lévitique, qui traite du culte et des préceptes de la vie religieuse, il est prescrit à la femme qui a enfanté et qui, de ce fait, a des épanchements de sang de se tenir à l’écart du sanctuaire en raison de son impureté pendant 41 jours si elle a accouché d’un fils, et 80 jours si elle a accouché d’une fille⁴⁰ ! Toute femme sera considérée comme impure lors de ses menstruations et si elle souffre de pertes de sang durables, comme tout ce qu’elle aura touché⁴¹. Quel contraste avec le Nouveau Testament ! Jésus accepte d’être touché par une femme souffrant d’hémorragie depuis 12 ans et la guérit, admiratif de sa foi⁴². Pour Jésus, l’impureté n’est pas d’ordre matériel mais éthique :

C’est du cœur de l’homme que sortent les intentions mauvaises. Tout ce mal sort de l’intérieur et rend l’homme impur⁴³.

Et pourtant, ainsi que l’écrit Anne-Marie Pelletier, pendant des siècles des théologiens ont débattu de l’impureté des femmes et du temps où leurs règles les contraindraient à rester loin de l’autel. La pratique des relevailles de l’accouchée, comme rite de purification, fut instituée au xii^e siècle et ne fut abolie qu’en 1965⁴⁴. La vision négative de la femme a longtemps été associée dans l’Église catholique à une peur de la sexualité et à une vision angélique de la pureté. Sans doute reste-t-il quelques souvenirs de l’assimilation des infidélités du peuple élu au comportement de la prostituée⁴⁵.

Au début de la Genèse, la sexualité apparaît intrinsèquement bonne. Mais l’harmonie entre l’homme et la femme est perturbée par la désobéissance d’Ève et l’image de la femme est désormais celle de la tentatrice. Mais la véritable signification de l’épisode du fruit défendu n’est pas la rupture du couple, même si Adam, complice, tente de renvoyer la responsabilité de la désobéissance sur Ève ; elle est le refus commun des deux époux d’accepter une limite à leur jouissance : de tous les arbres ils peuvent goûter les fruits sauf un, l’arbre de la connaissance au milieu du jardin, et, se voulant l’égal de Dieu, ils ont rompu la confiance. La transgression n’est pas d’abord liée à la sexualité mais à la difficulté de se maintenir dans la parole de Dieu qui a posé un interdit⁴⁶.

La tradition biblique montre que la sexualité, bonne puisqu’elle fait partie de la création, peut être dévoyée. Alors qu’au i^er siècle hommes et femmes cohabitent sans problème dans les assemblées de chrétiens, une séparation des sexes et un éloge de la chasteté vont peu à peu s’imposer dans l’Église. La peur de la sexualité s’est muée en peur de la femme, exacerbée par l’institution du célibat des prêtres. La présence des femmes est vue comme un risque de transgression de celui-ci. Il est significatif que le droit canonique mette tous les abus sexuels sous le chapeau du péché contre le sixième commandement du Décalogue, « Tu ne commettras pas l’adultère ».

L’image de la femme réduite à la mère ou à la vierge culmine dans la figure donnée de Marie. Elle légitime une féminité dominée par l’humilité et l’obéissance :

La Vierge Marie aura été la figure centrale d’un féminin centré sur l’intériorité, l’espace privé et une condition passive. (…) Cette logique aura tenu les femmes à l’écart des décisions de l’Église, de sa parole publique, de son gouvernement⁴⁷.

Pourtant la figure de Marie dans les Évangiles n’est pas tout à fait celle-là : c’est elle (et non Joseph) qui morigène leur fils lorsqu’il est resté à Jérusalem sans les prévenir et qu’ils ont dû le chercher plusieurs jours⁴⁸. C’est elle encore qui est directement à l’origine du miracle de l’eau changée en vin lors des noces de Cana, alors que Jésus lui a signifié : « Que me veux-tu, femme ? Mon heure n’est pas encore venue⁴⁹. » Marie, avec quelques femmes, et contrairement à la plupart des disciples qui ont peur, est au pied de la croix. Elle participe aux réunions des apôtres après la crucifixion.

L’image du père. Dieu est-il masculin ? L’Écriture et la Tradition le laissent croire. Jésus est en relation intime avec son « Père qui est aux cieux » qui est aussi « Notre Père », et le Symbole de Nicée, adopté par le Premier Concile en 325, affirme : « Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant. » Pourtant, selon le premier récit de la création de la Genèse, la femme est créée comme l’homme à l’image de Dieu :

Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa⁵⁰.

C’est bien à tous deux que Dieu enjoint de fructifier, de se multiplier et de soumettre la terre. Mais, selon le deuxième récit de la création, la femme n’est plus que l’« aide » assortie à l’homme :

Yahvé Dieu dit : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je vais lui faire une aide qui lui soit assortie⁵¹. »

Comme l’a prétendu saint Augustin, la femme n’est plus « à l’image de Dieu » qui n’appartient qu’à l’homme⁵². Pourtant le Livre de la Sagesse donne une figure féminine à Dieu.

L’image de Dieu Père s’est tout naturellement transmise aux évêques et aux prêtres ; elle a été affirmée avec force par Vatican II de telle sorte que Lumen gentium évoque à plusieurs reprises leur rôle paternel et pastoral^53. Pourtant Jésus a dit à ses disciples de ne pas se prévaloir du titre de maître, de père ou de docteur :

N’appelez personne sur la terre votre « père » : car vous n’en avez qu’un seul, le Père céleste⁵⁴.

Sans doute faut-il replacer cette injonction dans le contexte d’invectives contre les scribes et les pharisiens. Jésus n’a jamais dénigré les bienfaits de la paternité terrestre qui permet de mieux comprendre le qualificatif de « Père » attribué à Dieu.

Pour Mgr Joseph Doré, « la question de l’appel des femmes à l’exercice de ministère ordonné n’est pas à poser seulement, et même sans doute d’abord, en termes de masculinité/féminité, mais en termes de paternité/maternité⁵⁵ ». Il est certes établi qu’un grand nombre de différences entre filles et garçons sont le fruit de constructions sociales ou éducatives. Mais, d’un point de vue anthropologique, la maternité demeure un attribut féminin exclusif. « Ma grande perplexité, écrit Joseph Doré, en matière d’ordination éventuelle de femmes vient de là. Je me demande ce qui résulterait du renoncement à une distinction aussi importante pour le “phénomène humain” que celle précisément qui m’apparaît devoir être reconnue entre paternité et maternité. » Il avoue que c’est la tradition dans laquelle il a vécu qui tend à donner un style paternel à l’exercice de la fonction ministérielle presbytérale/épiscopale. Mais n’existe-t-il pas une solution de continuité entre la symbolique du Père et le privilège masculin des ordinations ? La femme a d’autant plus le souci des enfants qu’elle les porte en son sein : « Laissez les enfants venir à moi ; ne les empêchez pas, car le Royaume de Dieu est à ceux qui sont comme eux⁵⁶ », disait Jésus. La spécificité de la femme, comme mère, ne peut-elle être à l’inverse un argument en faveur de l’ordination des femmes ?

Mgr Joseph Doré se demande « si l’on ne pourrait pas commencer par envisager des “diaconesses” (il y en a eu en tout cas dans les premiers siècles). Peut-être cela permettrait-il de faire “avancer le choses⁵⁷” ». Mais on peut aussi craindre que cantonner l’accès des femmes au seul diaconat (elles peuvent déjà être épouses de diacres) soit interprété comme l’affirmation que les femmes sont condamnées dans l’Église catholique à un rôle subalterne.

La force de la Tradition : les évêques successeurs des Douze. La question cruciale est que la Tradition a fait des évêques les successeurs des apôtres. Lors des catéchèses que Benoît XVI a données en 2007, il le rappelle avec force :

La Tradition est l’histoire de l’Esprit qui agit dans l’histoire de l’Église grâce à la médiation des apôtres et de leurs successeurs, en fidèle continuité avec l’expérience des origines. (…) Cette continuité que nous voyons d’abord dans la continuité historique des ministres doit être comprise également dans un sens spirituel, car la succession apostolique dans le ministère doit être considérée comme le lieu privilégié de l’action et de la transmission de l’Esprit-Saint⁵⁸.

Il cite l’Adversus haereses de saint Irénée de Lyon, datant de la seconde moitié du ii^e siècle :

La Tradition des apôtres, manifeste dans le monde entier, se montre dans chaque Église à tous ceux qui veulent avoir la vérité et nous pouvons énumérer les évêques établis par les apôtres dans les Églises et leurs successeurs jusqu’à nous⁵⁹.

Pour Benoît XVI, les évêques comme successeurs des Douze ne peuvent être que de sexe masculin. Cependant, lors de sa dernière catéchèse, il évoque les femmes dans l’Église primitive et il conclut en « remerciant le Seigneur d’avoir conduit son Église, qui, génération après génération, se prévaut indistinctement des hommes et des femmes sachant faire fructifier leur foi et leur baptême pour le bien de tout le corps ecclésial, à la plus grande gloire de Dieu ».

Les Douze étaient des hommes. À vrai dire, dans l’esprit du temps, on voit mal Jésus appelant massivement des femmes pour l’accompagner sur les routes de la Palestine. De plus, le choix des Douze a une valeur symbolique :

Leur nombre restitue la figure des douze fils de Jacob à l’origine des douze tribus constituant le peuple d’Israël⁶⁰.

Comme le reconnaît Benoît XVI, ce nombre exprime non seulement la continuité avec Israël, « mais aussi la destination universelle du ministère des Douze porteur de salut jusqu’aux extrémités de la terre. On peut saisir cela à partir de la valeur symbolique des nombres dans le monde sémantique : douze est le résultat de la multiplication de trois, nombre parfait, par quatre, nombre qui renvoie aux quatre points cardinaux et donc au monde entier⁶¹ ». Il est une constante des Évangiles de montrer que Jésus est bien le messie attendu par Israël et qu’il est venu accomplir la promesse de l’Ancien Testament. C’est d’ailleurs pourquoi, après l’Ascension du Christ, le groupe des apôtres décida de s’adjoindre Matthias pour conserver le nombre symbolique de douze apôtres, en remplacement de Judas⁶².

Cependant, la lecture du Nouveau Testament dévoile la place éminente que Jésus, à côté des Douze, donne aux femmes. Ainsi c’est à la Samaritaine qu’il révèle sa vraie nature de fils de Dieu et la voilà qui court à la ville et, par son intermédiaire, nombreux sont les Samaritains convertis. Plus étonnante encore est la figure de Marie de Magdala envoyée par Jésus à ses disciples pour leur révéler sa résurrection et qui sera appelée par Hippolyte de Rome au iii^e siècle « apôtre des apôtres ». Les rencontres de Jésus avec des femmes sont autant d’occasions privilégiées de son enseignement. La requête de la femme étrangère manifeste l’universalité de sa mission, la guérison de nombreuses femmes signifie (contrairement à l’opinion alors courante) que la maladie n’est signe ni d’impureté ni de péché. La présence de Marie, sœur de Marthe, aux pieds de Jésus est le signe que l’écoute spirituelle est la « meilleure part » et que les femmes n’en sont pas exclues. Enfin, les « onctions de Béthanie » sont présentées comme des actes liturgiques accomplis par des femmes qui annoncent la Passion. Il y a, d’abord, celle de la femme anonyme qui verse du parfum sur la tête de Jésus – celui-ci déclarant : « En vérité partout où sera proclamé cet Évangile dans le monde entier, on racontera ainsi en souvenir d’elle ce qu’elle a fait⁶³ » –, puis celle de Marie qui lui baigne les pieds de parfum et qui est critiquée par Judas, auquel Jésus répond : « Laisse-la ! Elle observe cet usage en vue de mon ensevelissement⁶⁴. » Comme l’écrit Enzo Bianchi, « il s’agit d’un geste d’amour et l’amour est visionnaire car il sait voir ce que, sans amour, on ne peut pas voir. L’amour sait lire les derniers jours de Jésus, sa mort proche dont ce parfum veut être l’antidote amoureux. On peut voir dans ce geste comme un mime de la vie précieuse de Jésus qui va être versé gratuitement (…). Le geste de Marie est un vrai geste de glorification de Jésus par une onction prophétique qui évoque celle pratiquée sur le roi Messie. Et tout de suite après Jésus entrera dans Jérusalem comme roi et messie⁶⁵ ».

Quant à saint Paul, il remercie à plusieurs reprises dans ses Épîtres les nombreuses femmes qui l’accompagnent dans sa mission : l’aidant financièrement, le recevant avec ses compagnons dans leur maison qui devient un lieu de culte, participant à l’enseignement des disciples et assurant la cohésion des différentes communautés comme messagères de ses lettres. Il est remarquable que Paul ait donné à un couple (Junia et Andronicus) le titre d’apôtres qu’il s’attribue à lui-même, pour signifier que sa mission est l’égale de celle des Douze. Plus significatif encore est le rôle joué par Prisca, que Paul considère comme sa chère « collaboratrice ».

Curieusement, la Déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la Foi Inter insigniores (1976) consacrée au refus d’ordonner des femmes (refus confirmé par Jean-Paul II en 1994) a renversé l’argument soutenant que la liberté de comportement de Jésus puis de Paul à l’égard des femmes, contraire aux habitudes de l’époque, montre que l’absence de femmes parmi les Douze puis leurs successeurs ne saurait résulter du contexte historique.

 

Une porte définitivement fermée ?

Le chemin à parcourir sera long avant que soit reconnue dans l’Église l’égalité des hommes et des femmes et la vocation de celles-ci aux plus hautes fonctions. Cette reconnaissance a toutefois pour elle deux atouts : l’œcuménisme et la synodalité.

L’urgence de l’œcuménisme. De ce point de vue, l’Église catholique a vécu une vraie révolution. Lorsqu’en 1927 s’est réunie la Conférence mondiale des Églises chrétiennes, le Vatican interdit aux catholiques d’y participer. Et, en 1948, l’Église catholique n’a pas adhéré au Conseil œcuménique des Églises. C’est le Concile Vatican II et Paul VI qui inscrivent l’Église catholique dans le grand courant de l’œcuménisme (décret Unitatis redintegratio, 1964). Jean-Paul II réaffirme en 1995, dans son encyclique Ut unum sint, l’engagement œcuménique irréversible de l’Église catholique. Mais, en 2000, la déclaration Dominus Jesus, de la Congrégation pour la doctrine de la foi, écrite à l’initiative du cardinal Joseph Ratzinger, affirme que les communautés ecclésiales issues de la Réforme ne peuvent être considérées comme des Églises au sens propre du terme ; elle est mal reçue dans les milieux œcuméniques. Le Pape François redonne un espoir à l’œcuménisme avec son exhortation apostolique Evangelii gaudium :

Étant donné la gravité du contre-témoignage de la division entre chrétiens, particulièrement en Asie et en Afrique, la recherche de chemins d’unité devient urgente. Les missionnaires sur ces continents répètent sans cesse les critiques, les plaintes et les moqueries qu’ils reçoivent à cause du scandale des chrétiens divisés. (…) Elles sont tellement nombreuses et tellement précieuses, les réalités qui nous unissent ! Et si vraiment nous croyons en la libre et généreuse action de l’Esprit, nous pouvons apprendre tant de choses les uns des autres ! Il ne s’agit pas seulement de recevoir des informations sur les autres afin de mieux les connaître, mais de recueillir ce que l’Esprit a semé en eux comme don aussi pour nous⁶⁶.

Les protestants, ayant une vision différente de la place des femmes dans leurs Églises, invitent les catholiques à une réflexion sur le sens de l’Église et des ministères. Pour les réformateurs, « il y a Église là où l’Évangile est proclamé et où les sacrements sont partagés (…). Pour qu’il y ait Église, il suffit d’une Bible et de quelques frères, d’un morceau de pain et d’un peu de vin puisque Jésus a déclaré : “Là où deux ou trois se trouvent réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux” (Matthieu XVIII, 20)⁶⁷ ». Dès lors, l’Église protestante ne se présente pas comme une organisation avec une hiérarchie allant des évêques aux prêtres et aux diacres, mais comme un événement.

De ce fait, la mission première du pasteur est décalée par rapport à celle du prêtre : elle ne consiste pas à représenter le Christ, mais à faire advenir l’Église par la proclamation de l’Évangile. En renvoyant toujours à l’autorité des Écritures, la Réforme a accordé un rôle particulier à celui/celle qui avait fait mission de proclamer et d’interpréter l’Évangile. (…) La conception protestante du pastorat (découlant de celle de l’Église) induit qu’il peut être assumé aussi bien par une femme que par un homme⁶⁸.

Les chrétiens orthodoxes ont aussi à apprendre aux catholiques. L’Église orthodoxe accepte l’ordination d’hommes mariés. Le prêtre étant marié avant son ordination, c’est le fruit d’une vocation commune du couple et la femme occupe dans le « couple ministériel » une place ancestrale. Les épouses des prêtres sont d’un grand appui dans les tâches pastorales⁶⁹. Le rôle des épouses de prêtres ou d’autres femmes connaît une grande diversité selon les Églises. Elles sont nombreuses à exercer la maîtrise des chœurs, si importante dans la liturgie orthodoxe. En raison de l’état marital des prêtres, un sujet d’interrogation est celui de la possibilité d’une mère-prêtre qui paraît incongrue au courant traditionnel de l’orthodoxie. On retrouve l’interrogation de Mgr Joseph Doré quant à l’opposition entre paternité et maternité.

Comme l’Église catholique, l’Église orthodoxe refuse l’ordination des femmes – principalement, semble-t-il, sous l’influence du patriarcat de Moscou. L’Église orthodoxe de Moscou a la prétention de dominer le monde orthodoxe et est en rupture avec l’Église de Constantinople ; elle souffre d’un fort conservatisme – le culte se fait encore parfois en langue ancienne, le slavon – et se méfie de l’œcuménisme⁷⁰. Cependant, deux caractéristiques de l’orthodoxie pourraient être matière à réflexion pour les catholiques : le dynamisme de la Tradition et, là encore, la conception de l’Église, fortement imprimée de synodalité.

Selon l’orthodoxie, « l’obéissance à la Tradition ne doit pas être considérée comme une espèce de fondamentalisme pétrifié. Elle ne signifie pas que rien ne peut jamais être fait pour la première fois. La Sainte Tradition, bien comprise, est dynamique et non statique et inerte. Elle est reçue et vécue par chaque génération nouvelle à sa manière propre, mise à l’épreuve et enrichie par l’expérience renouvelée que l’Église acquiert continuellement⁷¹ ». Selon la formule devenue célèbre de Vladimir Lossky, la Tradition est « l’esprit critique de l’Église », elle n’est pas simplement un principe de conservation mais de croissance⁷². Dans cette perspective, ce n’est pas parce que, depuis deux millénaires, les prêtres sont de sexe masculin que l’ordination des femmes doit être rejetée. Cette conception contraste avec l’argument de la « constance de la Tradition » utilisé contre l’ordination des femmes par la Déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la Foi Inter insigniores.

Au cœur de l’orthodoxie est l’affirmation que « l’Église est une parce qu’il n’y a qu’un seul corps du Christ. Le principe qui maintient l’unité visible de l’Église pour l’orthodoxie n’est pas le pape comme dans le catholicisme, c’est la communion sacramentelle au corps et au sang du Christ rendue manifeste au cours de la célébration de la divine liturgie (ou eucharistie). (…) L’interdépendance de l’évêque et du peuple de Dieu, revêtu du sacerdoce royal des baptisés, se fonde sur le lien de communion qui les unit et qui forge en même temps la nature conciliaire de l’Église. (…) Les conciles doivent toujours être reçus par les fidèles⁷³ ». Ainsi les structures de l’Église ne suivent pas une logique hiérarchique, mais charismatique, en fonction des talents et des dons de chacun⁷⁴. Même si l’organisation des Églises orthodoxes autocéphales est très diverse, les laïcs (et donc les femmes) sont partout représentés dans les conseils diocésains, souvent dotés d’une grande influence⁷⁵.

Cette conception de l’Église réagit sur la figure du prêtre présidant l’Eucharistie, qui est comprise de manière différente par les catholiques et les orthodoxes. Pour ces derniers, le célébrant ne parle pas in persona Christi mais in persona Ecclesiae, comme représentant non du Christ mais de l’Église.

Au moment crucial de la consécration, comme pendant toute la prière eucharistique, il n’est pas vicaire du Christ ou son icône, mais, en union avec le peuple, il se tient en suppliant Dieu. Dans la consécration selon le rite romain, le prêtre représente le Christ pour le peuple ; mais dans la consécration selon le rite byzantin le prêtre représente le peuple pour le Christ⁷⁶.

Aussi la « divine liturgie » ne peut-elle être célébrée par un clerc seul : il est indispensable qu’il soit accompagné d’une autre personne qui représente la diversité dans l’unité de la communauté, faisant écho à la phrase du Christ : « Car, là où trois se trouvent réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux⁷⁷. » Ainsi l’argument iconique contre l’ordination des femmes perd de sa pertinence, puisque le prêtre représente le peuple des baptisés.

Le chemin de la synodalité. Pour le Pape François, la réponse à la crise de l’Église réside dans le dynamisme du processus synodal qu’il vient de lancer. L’Église catholique est appelée à revivre l’aventure des premiers chrétiens telle que la rapportent les Actes des apôtres :

Pierre et Paul sont des disciples de l’Esprit-Saint qui leur fait découvrir la géographie du salut divin, en ouvrant les portes et les fenêtres, en abattant les murs, en brisant les chaînes, en libérant les frontières. Alors il peut être nécessaire de partir, de changer de route, de dépasser les convictions qui retiennent et qui empêchent de bouger et de marcher ensemble⁷⁸.

Les questions posées aux premiers chrétiens étaient plus difficiles que celles relatives à la structure des ministères. C’est grâce à sa rencontre prophétique avec le centurion Corneille que Pierre comprend que la bonne nouvelle est pour tous et qu’à leur étonnement les païens sont appelés au baptême dans l’Esprit-Saint. Puis Paul et Barnabé sont envoyés à Jérusalem pour décider si les non-juifs, dotés de la même espérance, doivent respecter les mêmes rites que les juifs et notamment s’ils doivent être circoncis. Les discussions sont animées, mais la décision fondatrice est claire :

L’Esprit-Saint et nous-mêmes, nous avons en effet décidé de ne vous imposer aucune autre charge que ces exigences inévitables : vous abstenir des viandes de sacrifices païens, du sang, des animaux étouffés et de l’immoralité⁷⁹.

Comme le déclare le Pape François :

Dans cette phrase, qui recueille le témoignage du Concile de Jérusalem, il y a le désaveu de ceux qui s’obstinent à prendre la place de Dieu, prétendant modeler l’Église sur leurs propres convictions culturelles, historiques, la forçant à des frontières armées, à des douanes culpabilisantes, à une spiritualité qui blasphème la gratuité de l’action bouleversante de Dieu. Lorsque l’Église est témoin, en paroles et en faits, de l’amour inconditionnel de Dieu, de sa largeur hospitalière, elle exprime vraiment sa propre catholicité. Et elle est poussée, intérieurement et extérieurement, à traverser les espaces et les temps. L’impulsion et la capacité viennent de l’Esprit⁸⁰.